JezikPretragaContactYouTubeLinked In
English Serbian Latin

Pojam smrti u antičkoj filozofiji

Pojam smrti u antičkoj filozofiji

Psyche kao veza života i smrti

Smrt je egzistencijalno pitanje koje konstituiše opstanak u celini i prati čoveka od njegovog postanka, u svim vremenima i kulturama. Pitanje šta je to smrt spada u najteže i jedno od najtegobnijih pitanja koja čovek postavlja u svom životu, a jedino je živo biće koje zna da će umreti. Pitanje šta je smrt vezano je sa pitanjem šta je život, pa je tako tanatologija upletena u biologiju i obrnuto. Smrt je misteriozni fenomen, a ta njena misterioznost izražava se u njenoj dvoznačnosti: udaljenosti i bliskosti, i u tome što se ne može tačno odrediti gde, kada i kako će nastupiti.[1] Ova neizvesnost rađa kod čoveka strah i njemu srodan pojam strepnju koji čini posebnu tematiku Hajdegerove (Martin Heidegger) filozofske tanatologije. Egzistencijalno gledano, smrt je najvlastitije svojstvo tu- bitka.[2]  

Današnje je poimanje smrti u neku ruku koncentrično: što je dogođena odnosno poznata smrt dalje od nas (mene) to je njen odjek (čak možemo reći istinitost) manji, smatra Damir Zorić. Daleka smrt dopire k nama samo kao vest, a težina joj nije kakvoća (smrt) već količina (broj).[3] Taj „manjak iskustva smrti“ proizvodi se neprestanim izveštavanjem „o smrti mnogih dalekih ljudi“ i time se potiskuje „misao o mogućnosti vlastite smrti na dno svesti“.[4] Neosporno je ipak da „čovek zna svoju smrt“, ali „zna li iko od nas šta to zna kad zna da mora umreti?“, pita Franc Bukle (Franz Böckle). To pitanje, a potom i odgovori na njega, zadatak su savremenosti.

Jedino čovek ima filozofiju, a filozofija, kaže Fink,  proizilazi iz njegovog odnosa prema smrti.  „Smrt je metafora nepojmljivog a svemogućeg ništa. Zato, misliti smrt znači misliti ništa, misliti temeljno pitanje filozofije, temelj svega postojećega.“[5] Stoga, biti u filozofiji znači nalaziti se u ravni mišljenja smrti ili onoga „s onu stranu“ nečega – ničega. Veza bića i ništa spada u najspekulativnije probleme filozofije, podjednako na njenim počecima, kao i danas. Antički mislioci vezu između filozofije i smrti vide kao jedan od glavnih filozofskih problema. Oni su nastojali da misle smrt i iz tog mišljenja gradili su svoj odnos prema životu. Tako Platon smatra da „svi oni koji na pravi način neguju filozofiju nizačim drugim ne teže nego da umru i da budu mrtvi“[6], dok Zenon, sasvim suprotno tvrdi da filozofija „omoguće prezir prema smrti.“ Antički mislioci po pitanju smrti iznose tri oprečna stava: 1. smrt treba prezirati (Zenon), 2. smrt treba želeti (Platon) i 3. nema razlike između života i smrti (Tales).

Metafizika misli bivstvujuće kao bivstvujuće ne može imati ništa za svoj predmet jer je ono negacija bivstvujućeg, pa shodno tome pitanje o ništa pretpostavlja transcendiranje. Na taj način dolazimo do pitanja „Može li se ništa uopšte misliti?“. Jedan od mogućih odgovora bio bi da ništa razumemo razumevajući smrt. Međutim, misliti smrt i misliti ništa ne znači misliti isto, kako se na prvi pogled čini. Pa da li onda uošte ima razloga misliti o tome ništa?

Već Parrmenid izgoni svako „ništa“ iz bića smatrajući da u biti bića nema nestajanja ni propadanja. „Bitak jeste, nebitak nije“, kaže on. Po njemu, Jedno jeste, a nastajanje ili promena su puki privid. Ako nešto nastaje ono mora nastati iz bitka ili iz nebitka. Ako nastaje iz bitka onda već jeste, a ako nastaje iz nebitka, onda to nešto jeste ništa, jer iz ničega može nastati samo ništa. Slično navodi i Leonardo da Vinči (Leonardo da Vinci) koji kaže: “Moj protivrečilac mi kaže da su ništavilo i praznina jedna i ista stvar; označene su, istina, dvojako, s dva različita naziva, ali u prirodi ne postoje odvojeno”. Svugde gde je praznina, beleži, postoji i prostor koji je okružuje, dok ništavilo postoji nezavisno od prostora; iz toga sledi da ništavilo i praznina nipošto nisu slični, “jer jedno može da se deli u beskraj, dok ništavilo ne može biti deljeno, pošto ništa ne može biti manje od njega, pa ako bi ti mogao da oduzmeš deo njega, taj deo će biti jednak s celinom, a celina s delom.”[7]

Izgonili ništavilo iz bića i vezivali ga za smrt ili ne, usud nestajanja je neminovan. Štaviše, što se smrt događa bliže meni (nama) njen učinak biva stvarniji, bolniji, „smrtonosniji“, smrt postaje naša, donoseći nemilo otkriće: smrt gasi vlastitost. Ta je nesrazmera u iskustvenosti smrti (koncentrično) stupnjevita, a francuski filozof Vladimir Jankelevič (Vladimir Jankélévitch) je vidi u tri ravni: pojmovne, iskustvene, a nekada i analitičke.

Jedno je misterija smrti koja je svakome izvesna, ali neiskustvena (iskustvenost smrti zahteva drugoga), a sasvim drugo fenomen smrti koji je iskustven, ali nije vlastit. Hajdeger  kaže da  je smrt neporeciva iskustvena činjenica koja je „svakodnevno iskustvo“ koje „potvrđuje umiranje Drugih“. Ostaje pitanje (koje je verovatno i sam Hajdeger osećao jer je iskustvenost i svakodnevnost stavljao pod navodnike) da li je smrt iskustvena, a neiskusiva, jer kada je iskusiva, kada biva iskušena, postaje neiskustvena. Iskusivost smrti svojstvo je usmrtivog iskustva. Time to svojstvo postaje najviše i najistinskije svojstvo vlastitosti. Štaviše, iskustvo smrti je jedina vlastitost jedino-sigurno-potpuno-moje.[8] Smrt je Iskustvo, a ono drugo što zovemo ikustvom je ono što je iskušano, što je pre Iskustva.

Volter (Voltaire) primećuje da „tek što je čovek počeo malo da uči, dolazi smrt, „pre no što je stekao iskustvo (Micromégas, 1752.). Iskustvo je stvar živih. Iskustvenost smrti je zato nepremostiva, a iskusivo je fenomen smrti: umiranje drugih. Umiranje je iskustvo i drugih i svoje jer „umiranje je deo života, čak veliki komad života. Smrt je naprotiv kraj, stanje. Oko nje se ovija neka duboka tajna, koja nužno zasenjuje život. Svi ljudski pokušaji govora o smrti čine se kao beskorisni napori da se misli ono nemislivo, ono ne-biti“.[9]

Epikur je umujući pokušao da zaobiđe smrtni beg života: „Privikavaj se na shvatanje, da nas se smrt ništa ne tiče, jer je sve dobro i zlo u osećanju, a smrt je gubitak osećanja. Stoga to tačno saznanje, da nas se smrt ništa ne tiče, omogućava da uživamo u smrtnom životu. Ona nam naime ne namenjuje beskrajno vreme, nego nam je uklonila želju za besmrtnošću. Nema, zaista, u životu ničeg strašnog za onog, koji je jasno shvatio, da nema ničeg strašnog u neživljenju. Ko dakle kaže, da se boji smrti ne zato, što će mu zadati bol, kada dođe, nego zato, što mu već sada zadaje bol time, što ima da dođe, lud je. Ono naime, što nas ne zbunjuje, kada nastupi, to nas, kada smo u istom očekivanju toga, može samo neopravdano žalostiti. Tako nas se to tobože najstrašnije zlo, smrt, ništa ne tiče, jer dok postojimo mi, nema smrti, a kad dođe smrt, tada više nema nas. Smrt se dakle ne tiče ni živih ni mrtvih, jer se na prve ne odnosi, a onih drugih više nema.“[10]

Kada pogledamo panoramu shvatanja smrti, vidimo da se mogu uočiti četiri različita shvatanja.

1) Prema jednom shvatanju smrt je kraj u svakom pogledu (nema ničeg posle smrti). Zastupali su ga pojedini mislioci Kine, Indije i Grčke, a u naše vreme to je stav prirodno-naučnog materijalizma. Shvatanje kineskog filozofa Čuang-cea blisko je ovome. Kada govori o tome šta biva posle smrti, on kaže: možda će tvorac moju levu ruku pretvoriti u petla, desnu u strelicu samostrela, a butine u točkove kola. Čvrsto je verovao da život i smrt nisu ništa drugo do različiti stupnjevi kosmičke transformacije i da ne treba da se oduševljavamo životom, niti da strahujemo od smrti, već da ih jednostavno prihvatimo kao različite korake velikog Puta. Tu je i prefinjeni misticizam japanskog majstora zena Dogena, koji „objedinjuje jednostavnost Čuang-cea sa razornom dijalektikom Nagarđune i kao da nas vodi ka onom poviku iz jednog budističkog teksta: smrtnost-besmrtnost, dosta s tim jednom zauvek.“[11]

2) Druga tri shvatanja odbacuju ideju o smrti kao kraju egzistencije, ali različito određuju nastavak. Prema jednom određenju, pojedinac nastavlja neku vrstu netelesne, ali individualne egzistencijeu nezemaljskoj ravni (u podzemlju ili nadzemlju, nebesima). U poznoj taoističkoj i jogičkoj (tantričkoj) tradiciji razvija se jedna podvarijanta ovog shvatanja. Taoisti i jogini koji su preobrazili sebe i, navodno, postigli jednu finotvarnu ravan nepropadljive telesne egzistencije, ostaju na zemlji, ali u udaljenim predelima i visokim planinama.

3) Shvatanja reinkarnacije takođe imaju više varijanti. Ovaj latinski termin (re-incarnatio) odgovara različitim varijantama ideje gde je uključeno ponovno otelovljenje „vraćanje u meso“, (iste duše, osobe il identiteta), bilo da se govori o seljenju duše (gr. metempsychosis), ponovnom bivanju (skt. punarbhava) ili ponovnom rađanju (gr. palingenesia). Varijante se iskazuju u pogledu opsega otelovljenja, njegovog smisla, kao i mogućnosti oslobađanja od ponavljanih reinkarnacija. Domaći filozof Dušan Pajin, koji je napravio ovu podelu shvatanja smrti, skreće pažnju na to da se u budizmu na drugačiji način shvatala reinkarnacija nego u hinduizmu, onda kada je uzimano u obzir da budizam odbacuje postojanje trajne suštine ili identiteta ličnosti.  Naime, tvrdilo se da pri ponovnom bivanju (punarbhava) to nije niti ista, niti druga osoba; ista je samo ulančanost koja vodi ponavljanju.[12]

Ono što načelno razlikuje shvatanja reinkarnacije u primitivnim društvima od shvatanja istog u razvijenim kulturama starog veka, jeste etička uloga reinkarnacije. U prvima, reinkarnacija je naprosto uobličenje ideje o neuništivom lancu života i otelovljenju predaka u potomcima. U razvijenim kultrama, reinkarnacija je pre svega odgovor na etički problem ili pitanje: čime objasniti različite (dobre i zle) ljudske sudbine i kako uvesti etičko poravnanje koje će prevazilaziti granice jednog života. To će reći, protežnost etičkog identiteta pojedinca (na vreme pre rođenja i posle smrti) smatrala se neophodnom pretpostavkom smislenog i moralnog života.[13]

4) Kao svojevrsna reakcija na ideju reinkarnacije razvijaju se u Indiji i Grčkoj učenja o oslobođenju. Ona su pretežno filozofskog karaktera, ali su često data u religijskom kontekstu ili su isprepletana sa religijskim shvatanjima izbavljenja, pa mnogi istraživači ne uočavaju njihovu osobenost. U ideji oslobođenja objedinjena su dva cilja: da se pribegne prvom shvatanju (smrt kao potpuni kraj), a da se izbegne beskrajno ponavljanje reinkarnacija. Stoga je oslobođenje često shvatano kao stapanje sa apsolutom (ekstasis ili okeansko osećanje bezmernog širenja preko granica vlastitog identiteta). Po tome se oslobođenje razlikovalo od religijske ideje spasenja koja je obećavala spas individualnosti, uz otklanjanje uobičajenih ograničenja telesne egzistencije, a zadržavanje prijatnih strana telesnosti.[14]

Neki mislioci smatraju da su azijska učenja o oslobođenju (uključujući i oslobođenje od reinkarnacije) nastala kao reakcije na teške životne prilike. Pritom se obično ima u vidu težak život u Indiji i nekim drugim azijskim zemljama. Međutim, vidimo da učenju o oslobođenju od reinkarnacije uče i grčki filozofi Pitagora, Empedokle, Platon. 

Koliko god da čovek uspeva da pronađe odgovore na pitanja o smrti, nijedan nije okonačan, opšteprohvaćen i potpun. Mi živimo u senci smrti čak i kada govorimo o besmrtnosti, a o besmrtnosti govorimo na osnovu (ne)razumevanaj smrtnosti. Tako je pojam smrti (gr. tanatos, lat. mors)[15] usko vezan za pojam duše (gr. psyche, lat. anima)[16]. Spajanje života, duše i svesti u pojmu psyche javlja se u verovanjima pitagorejaca kao pretpostavka njihovog učenja o seljenju duša. Metempsihoza (grč. metempsychosis = seljenje duše) znači “prenošenje duše” (psihe) iz jednog tela u drugo. Ideja transmigracije duša poznata je još pod imenom paligeneza ili metemsomatoza, preporađanje i reinkarnacija, s jedinom razlikom što se u metempsihozi duša može useliti i u različite životinje i biljke, radi očišćenja od grehova iz prošlih života. U Grčkoj je nalazimo u pitagorejskim učenjima, kod Empedokla i Platona, a takođe je bitan element hinduizma, budizma i drugih duhovnih nauka i religija. Preko neoplatonizma i gnoze ušla je u hrišćanstvo i u srednjem veku inspirisala različite jeretičke pokrete, od kojih su najpoznatiji Katari. Iz dremeža u modernom dobu povesti snažno se budi krajem 18. veka u delima pisaca poput Lesinga (Lessing) ili Herdera (Herder), a u 19. veku mnogi “vizionari” ljudskog razvoja kao što su Igo (Hugo) i Niče (Nietzsche) davali su joj posebno značenje.

Heraklit s Ponta priča da je Pitagora obično za sebe govorio da je već ranije bio na Zemlji kao Etalid i da su ga smatrali Hermesovim sinom, a da mu je Hermes rekao da može izabrati koji god dar želi, samo ne besmrtnost. Tako je on izmolio i da u životu i u smrti sačuva sećanje na sve što je doživeo. I zato je u životu, navodno, mogao svega da se seti, a posle smrti je sačuvao isto pamćenje.[17] Ksenofan je, želeći da se naruga učenju o ponovnom rađanju, napisao kako je Pitagora navodno ugledavši nekog čoveka kako tuče psa, ovome naredio da prestane jer je u skičanju prepoznao dušu svoga prijatelja. Ne ulazeći u istinitost ovog događaja niti u Ksenofanove namere, treba naglasiti da je Pitagorino učenje o ponovnom rađanju duše bilo revolucionarno i reformatorsko u sredini i vremenu u kojima je poniklo.

Pitagora je učio najpre da je duša besmrtna i da se preobražava u druge vrste živih bića, zatim da se sve što dolazi na svet ponovo rađa u određenom ciklusu i da ništa nije apsolutno novo, kao i da se prema svemu onom što u sebi nosi život, mora odnositi kao prema onom što nam je srodno. U njegovom učenju je primetan uticaj orfizma s tim što ga Pitagorino učenje dodatno oplemenjuje; dok orfizam uči da se duša može sjediniti sa božanskim samo preko primernog života, koji je uslovljen asketizmom, poštovanjem rituala i apstinencije, kao i meditacije o onostranom svetu, pitagorejska askeza nije bila askeza za već nečistu savest nego askeza za one čiste sa jedinim zadatkom – da ostanu čisti. Cilj pitagorejske askeze bio je održavanje čoveka u raspoloženju koje ga čini dostojnim ljudskog postojanja. Dombrovski (Daniel A. Dombrowski) smatra da je pored orfičkog kulta, na pitagorejsko vegetarijanstvo uticala sveštenička klasa iz Egipta.[18] Iz Herodotovih nam je izvora, napominje on, poznato da su  Egipćani bili prvi koji su razvili ideju o seobi duše od zemaljskog, preko vodenog, do vazdušnog života  i, na posletku, do ljudskog tela. Stoga su se ti sveštenici, poput orfičara, uzdržavali od konzumiranja mesa. Jamblih kaže da je Pitagora odustao od konzumiranja mesa životinja, njihovog žrtvovanja i povređivanja na bilo koji način zbog toga što sa njima delimo ”zajedništvo života”, ”srodnu prirodu”, ”iste elemente”, što nas sve zajedno veže u ”bratski savez”.[19] Kada se sva ova svedočanstva uzmu u obzir, navode nas na zaključak da je Pitagora smatrao kako se duša može seliti između životinjskih i ljudskih tela (a ne samo ljudskih, poput nekih mislilaca) pa da ovakva metempsihoza ima važne etičke implikacije.

Ideja reinkarnacije kod pitagorejaca u vezi je sa idejom večnog vraćanja, kao i sa matematikom. Ta je veza naročito došla do izražaja kod jednog kasnijeg pitagorejca koji je na osnovu priče o Pitagorinim životima izračunao vremenski razmak između pojedinih otelovljenja i tako došao do opšteg pravila. Proračunom, on je zaključio da se duša utelovljuje svakih 216 godina. Porfirije takođe navodi da je, za Pitagoru, duša besmrtna i  da se u određenim pravilnim vremenskim ophodnjama opet ponavlja ono što je nekad bilo i da ništa nije posve novo, a da treba smatrati da je sve živo što se rađa međusobno srodno.[20]

Mogućnost pročišćenja duše i njenog oslobođenja od reinkarnacije kod pitagorejaca nije zasnovana na ritualnom pročišćenju, kao u religijskim kultovima, nego na filozofiji, što je zahtevalo primenu razuma u svrhu razumevanja. U direktnoj vezi sa pitagorejskim učenjem o metempsihozi i pročišćenju duše, stoje pravila o čistoti življenja koja su uključivala odbacivanje prinošenja žrtvi i ishranu mesom, jajima i mahunarkama. Zabrana korišćenja boba je onaj deo Pitagorinog učenja koji upućuje na poštovanje ženskog pricipa. Maternitet se ogleda u svetoj prirodi jaja i mahuna tako da jesti životinje koje se rađaju iz jajeta predstavlja greh usled njihove veze sa materinstvom isto koliko i jedenje mahunarki koje su nosioci života.

Platon je bio jedan od vodećih „spiritualista“ ove vrste istakavši bitnu razliku između duše i tela. Telo nam, smatra on, donosi neizmerne teškoće zato što se moramo starati za njegovu ishranu; ako još udare kakve bolesti, one nam ometaju “lov na ono što istinski postoji”. Osim toga, telo nas ispunjuje ljubavnim žudnjama, požudama, strahom, i svakojakim varljivim slikama, i “tolikim tricama i kučinama, da se odista, što kažu, nikada ne možemo od njega povratiti i k sebi doći”. A najgore od svega je toga je to je što nam se telo, ako mu se i otmemo koji čas te preduzmemo da nešto ispitujemo, u tim ispitivanjima “svuda nameće, donosi nered i zabunu i uznemiruje nas, tako da je od njega nemogućno promatrati istinu”. Ako hoćemo da ikada saznamo nešto u njegovoj čistoti, savetuje nas Platon, onda se moramo izbaviti od tela i samom dušom gledati stvari po sebi. “I, kao što se čini, ono za čim čeznemo i o čemu tvrdimo da smo njegovi ljubavnici – a to je saznanje – imaćemo tek onda kad umremo, a ne dok živimo.“[21]

Kod njega nalazimo složene opise metempsihoze. U svom delu „Fedar ili o lepoti“ Platon govori o tome kako duša čoveka može da pređe u telo životinje, ili da ona koja je jednom bila čovek može da se iz životinjskog vrati u ljudski oblik. U „Državi“ izlaže mit o Eru koji je pao u bici, ali koji je oživeo na lomači, a kasnije pričao o svojim vizijama. „Tu duše mrtvih biraju svoje naredne sudbine, ali se često prevare u svojim očekivanjiam vezanim za izabrani život.” On naročito ističe ulogu saznanja u postizanju višeg (ontičkog) statusa duše, ili u nekoj vrsti obogotvorenja. Duša upravlja telom i njegovim željama, ali se na nju ipak može delovati preko tela (značaj telesnog zdravlja, uticaj nasledstva, navika i slično).

Kao dokaz o besmrtnosi duše Platon navodi to da je ona samopokrećuće načelo, zbog čega je uvek morala da postoji. „Duša, dakle, neće primiti smrt, jer suprotno ne prima suprotno. Što ne prima smrt jeste besmrtno. Duša je, dakle, besmrtna.“[22]

Veza metempsihoze i saznanja kod Platona je dvostruka. S jedne strane metempsihoza objašnjava saznanje kao sećanje duše na ideje koje je ona videla u prethodnom boravku u svetu ideja. S druge strane, znanje dovedeno do filozofskog omogućuje trajni boravak u svetu ideja ili bar ponovno rođenje u telu budućeg filozofa (slično pitagorejcima). Duše koje su živele „srednjim životom“ trpe kaznu i čiste s kod Aherusijskog jezera, slikovito predstavlja Platon, dok najteži grešnici idu zauvek u Tartar; „pravednici idu gore na pravu zemlju; mudraci dolaze u još lepša boravišta gde žive sasvim bez tela.“[23] Iako nije jasno kako je Platon došao do ovih predstava i na osnovu čega ih smatra iznesnim, zaključuje da shodno tim spoznajama, filozofiju treba razumeti ne samo kao ljubav prema istini već svojevrsnu pripremu za smrt. „Bojati se smrti, građani, ne znači ništa drugo nego držati se mudrim, a ne biti mudar“. Štaviše, onaj koji se boji smrti „nije filozof (ljubitelj mudrosti) već filosomat (prijatlj tela).[24]

Kod Platona i Aristotela dosezanje čistih ideja i čistog mišljenja jeste obogotvorenje duše.  Međutim, nasuprot Platonu, Aristotel nije mislio o telu kao „grobnici duše“ već po njemu sjedinjenost sa telom čini dobro duši, budući da ona tako može da ispolji svoje sposobnosti. Takođe, poricao je mišljenja platonovaca po kojima svaka duša može da se uklopi u bilo koje telo. To nije moguće jer svako telo ima različitu formu i svojstva. Duša je uzrok i načelo živog tela.[25] 

Učenje o seobi duša takođe je zagovarao Empedokle koji se, kako navodi, seća svojih pređašnjih boravljenja u telima. „Ja sam već jednom bio i dečak i devojčica grm i ptica, i nema riba što se praćaka u moru“ (...) „Na kraju dospevajući među ljude na zemlju kao proroci, pesnici, lekari i prinčevi...“.[26] Empedokle je smatrao da reinkarniranje ima pročišćujuću i iskupiteljsku ulogu, omogućujući duši da postigne pređašnje stanje besmrtnosti i božanstvenosti.

Suprotno ovim misliocima, Epikur smatra da je duša nešto telesno, odnosno izjednačava je sa telom. Stoga se može zaključiti da antički filozofi razlikuju nekoliko „vrsta“ duša, a uz njih i „delove“ duše. Po Aristotelu, najniži oblik duše jeste vegetativna (koju poseduju biljke), zatim osetilna (koju imaju životinje) i razumska (ima je jedino čovek i ona po kvalitetu, smatra, prevazilazi prethodne dve). Platon u „Državi“ govori o trodelnoj prirodi duše deleći je na: razumsku, srčanu ili voljnu i požudnu. Razumska duša ima značaj koliko za ovdašnji život toliko i za onaj koji nas čeka posle smrti. „Za dobra čoveka nema zla ni u životu ni posle smrti, a bogovi ne odbacuju dela njegova.“[27] Smatra da čovek ne može odagnati smrt, ali da može njom raspolagati i na nju uticati. Ako je duša besmrtna, čovek treba čitavog svog života težiti da mu duša bude što bolja „jer će joj prema životu na ovome svetu biti život i na onome svetu.“, upozorava Platon, dodavši da „kad duše ostave telo, idu na mesto gde im se sudi, a odavde u Had svaka na zasluženo mesto.“[28] Finalnom izjavom da „ono što Sokrata čini Sokratom jeste njegova duša“[29], dolazimo do stanovišta po kom je jedino duša ono što uistinu jeste. Stoga je „filozofima zadatak čišćenje od tela i oslobođenje od tela. Oni rado polaze u smrt jer ih tamo čeka čista istina.“[30]

Uprkos ovim bojnim teorijama, zagonetku i dramu života i smrti nismo u stanju da razrešimo. Vratimo li se na Hajdegerov tubitak sa početka ovog rada, možemo reći da je smrt mogućnost apsolutne nemogućnosti tubitka. Tako se smrt razotkriva kao “najvlastitija neodnošajna nenadmašiva mogućnost“. Čovek mora ostvarivati svoju slobodu za smrt.

„Svakidašnje susretanje s umiranjem i smrću opominje nas na vlastitu sudbinu. Možemo to pitanje o vlastitoj smrti i o tome što dolazi posle potiskivati; ali ne možemo izbeći ono što neizdrživo ide prema nama“[31]. Umiranje drugih može da bude iskušenje nas samih. Smrt se više ne tiče umrloga nego živih.

Kao prirodna činjenica smrt predstavlja nepremostivu prepreku večnom životu ili životu u večnosti. To saznanje prirodnih nauka, kao i emepirijsko iskustvo ljudskih generacija nije obeshrabrilo čoveka u traganju za odgonetanjem smrti u svrhu produženja života ili otimanju života od njenog kobnog zagrljaja. Na taj način učenje o duši i metempsihozi nadilazi efemernost svakidašnjice i postaje antipod smrti.

Autor: Maja Vučković

Ukoliko su vašem časopisu ili veb-sajtu potrebni novinarski ili stručni tekstovi iz oblasti kojima se bavim, slobodno mi se javite putem formulara moji se nalazi OVDE.

Sa kojim sam sve medijima sarađivala i na kojim skupovima govorila možete pogledati OVDE.

LITERATURA:

  • 1. Aristotel: O duši. Nagovor na filozofiju. Zagreb: Naprijed, 1987.
  • 2. Danijel A. Dombrovski: Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane. Beograd: Metaphysica, Beograd, 2008.
  • 3. Diogen Laertije: Životi i mišljenja istaknutih filozofa. Beograd: BIGZ, 1979.
  • 4.Damir Zorić: Marginalije uz Knjigu Znamenje smrti, Zorice Rajković. Zagreb: Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu, 1988.
  • 5. Dušan Pajin: Smrt i reinkarnacija. Gornji Milanovac: Dečje novine, 1990.
  • 6. Franz Böckle: Umrijeti dostojno čoveka. Zagreb: Družba katoličkog apostolata, 1985.
  • 7. Eugen Fink: Metaphysik und Tod. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1969.
  • 8. Herman Diels: Predsokratovci I, II. Zagreb: Naprijed, 1983.
  • 9. Iamblichus: Life of Pythagoras. London: J. M. Watkins, 1818.
  • 10. Leonardo da Vinči: Predskazanja. Beograd: Službeni glasnik, 2011.
  • 11. Ljubomir Tadić: Zagonetka smrti: Smrt kao tema religije i filozofije. Beograd: Filip Višnjić, 2003.
  • 12. Platon: Odbrana Sokratova. Beograd: Dereta, 2008.
  • 13.  Platon: Fedon ili o duši. Beograd: Zadruga profesorskog društva, 1937.
  •  
 

[1] Ljubomir Tadić, Zagonetka smrti: Smrt kao tema religije i filozofije, Filip Višnjić, Beograd, 2003.

[2] „Suštinski“  karakter  čoveka,  ono  što  čoveka  čini  čovekom, prema Hajdegerovom mišljenju, počiva u činjenici da čovek jeste ono biće  koje  se  prema vlastitom bitku,  bitku  drugih  bića,  kao  i  bitku uopšte  odnosi  razumevajući. Čovek  uvek  već nekako  „razumeva bitak“, on je „mesto“ na kome se bitak razotkriva, odnosno, čovek jeste „tu-bitak“ (nem. Dasein). Miloš Todorović Hajdegerovo shvatanje čoveka sažima u sledećoj formulaciji: „...on je primarno ono biće koje boravi u raskrivenosti bitka i u kojem bitak prisustvuje kao raskriven, on je mesto na kome bitak jeste tu – on je u svojem temelju mišljen ponajpre i primarno kao tubitak: on jeste tubitak.“ (Miloš Todorović, Fundamentalna ontologija i idealizam, Kratke studije, Plato, Beograd, 2003.)

[3] Damir Zorić: Marginalije uz Knjigu Znamenje smrti, Zorice Rajković, Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu, 1988.

[4] Franz Böckle, Umrijeti dostojno čoveka, Družba katoličkog apostolata, Zagreb, 1985

[5] Eugen Fink, Metaphysik und Tod, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1969.        

[6] Platon, Fedon ili o duši, Zadruga profesorskog društva, Beograd 1937.

[7] Leonardo da Vinči, Predskazanja, Službeni glasnik, Beograd, 2011.

[8] Damir Zorić: Marginalije uz Knjigu Znamenje smrti, Zorice Rajković, Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu, 1988.

[9] Franz Böckle, Umrijeti dostojno čoveka, Družba katoličkog apostolata, Zagreb, 1985.

[10] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, Beograd, BIGZ, 1979.

[11] Dušan Pajin, Smrt i reinkarnacija, Dečje novine, Gornji Milanovac, 1990.

[12] Isto.

[13] Isto.

[14] Isto.

[15] Tanat (grč. θάνατος, Thánatos) ili Tanatos u grčkoj mitologiji bog je smrti, a ujedno i njezina personifikacija. U psihoanalizi, tanatos je volja za smrću kao antonim erosu kao volji za životom. U rimskoj mitologiji je zvan Mors.

[16] Psiha (grč. Ψυχή, Psykhế) u grčkoj mitologiji Erosova je ljubav. Psihino grčko ime znači “duša”, “um”, “duh”, “dah”, “život”. Pshyche  je termin koji tek kasnije označava psihički entitet (dušu) – kod Homera se upotrebljava reč thymos. Za njega psyche označava samu životnost i upotrebljava se u vezi sa živim ljudima. Homeru je bila tuđa ideja da je ljudska duša božankog porekla, kao i dualistička podela čoveka na dušu i telo.

[17] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, Beograd, BIGZ, 1979.

[18] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008.

[19] Iamblichus, Life of Pythagoras, J. M. Watkins, London, 1818.

[20] H. Diels, Predsokratovci I, II, Naprijed, Zagreb, 1983.

[21] Platon, Fedon ili o duši, Zadruga profesorskog društva, Beograd 1937.

[22] Isto.

[23] Isto.

[24] Isto.

[25] Aristotel, O duši. Nagovor na filozofiju, Naprijed, Zagreb, 1987.

[26] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, Beograd, BIGZ, 1979.

[27] Platon, Odbrana Sokratova, Beograd, Dereta, 2008.

[28] Platon, Fedon ili o duši, Zadruga profesorskog društva, Beograd 1937.

[29] Isto.

[30] Isto.

[31] Franz Böckle, Umrijeti dostojno čoveka, Družba katoličkog apostolata, Zagreb, 1985.

Dobrodošli na moj sajt!

Ovde ćete naći tekstove o bioetici, estetici, ekofilozofiji, aktivizmu za prava i zaštitu životinja, zatim alatke za zdraviji i spokojniji stil života, kao što su joga i veganstvo, ali i upotrebne i ukrasne predmete koje izrađujem, a koji su deo radionice AHIMSA YOGA & ART.
Nadam se da ćete ovde pronaći mnogo više od toga, pre svega motivaciju za svoje aktivnosti i lični razvoj. 
  1. Namaste, Maja

Korpa

Korpa je prazna
Korpa je prazna
http://maja-vuckovic.com/inner.php/shop/

e-Obaveštenja

Registruj se sad!
Odjava

Ako želite da se odjavite sa liste, upišite kod za odjavu koji ste dobili kad ste kliknili na odjavu.

http://maja-vuckovic.com/inner.php/ajax
Molimo sačekajte ...
Nevažeća e-mail adresa

Galerija

Citati

Neantropocentična etika - ekocentizam i biocentrizam - uvažava moralno dostojanstvo svih životinja, kako ljudskih tako i ne-ljudskih.

Dalje
http://maja-vuckovic.com/inner.php/ajax
Molimo sačekajte ...

Anketa

Koji način ishrane primenjujete?
Click on an option to vote.

Partneri i akreditacije

       prijatelji yivotinja

      

      

vidza zoga