Prava životinja kao moralni zahtev

Nesumnjivo, naša planeta se nalazi usred najvećeg izumiranja koje se može uporediti s izumiranjem dinosaura od pre 65 miliona godina. Razlika je ta što se ovo sadašnje odvija mahom usled ljudskih faktora. Procene stepena ugroženosti i brzine iščezavanja vrsta dobijaju sve dramatičnije razmere. Na osnovu podataka Afričkog komiteta za zaštitu prirode (The African Conservancy), za 20 minuta za kojih se na planeti rodi oko 3.500 ljudi, izgubi se cela jedna biljna ili životinjska vrsta, ali i više; oko 27.000 vrsta godišnje.[1] Po nekim procenama čak više od 100 životnih vrsta izumre dnevno, a pretpostavlja se da bi u sledećih nekoliko decenija ta brzina mogla da se udvostruči ili utrostruči.[2] Prema poslednjim procenama, potrebno bi bilo više od deset miliona godina života na Zemlji kako bi se povratio isti onaj broj vrsta koji je postojao pre izumiranja koje je uzrokovao čovek, ali pod uslovom da se prestane s današnjim masovnim istrebljenjima – ekocidom.[3]

Nažalost, zapadna misaona tradicija mahom poriče postojanje bilo kakvog moralnog odnosa između ljudi i prirodnog okruženja, naročito odnosa čovek-životinja. Štaviše, smatra da moral nema ništa zajedničko s animalnošću, a posredi toga leži shvatanje da je naša priroda odvojena od nje. U kolokvijalnom govoru se pojam „životinja“ najčešće upotrebljava za označavanje ne-ljudskih životinja, ili još u užem i nepodobnijem smislu samo za bliže čovekove srodnike, sisare ili kičmenjake, iako ispravno značenje pojma životinja uključuje sve članove carstva životinja i obuhvata različita bića – od sunđera, preko gljiva, meduza i insekata, pa do ljudi. Prema većini teorija pomenute tradicije, moralno dostojanstvo imaju samo ljudska bića. Stoga su takve teorije antropocentrične, odnosno okrenute ka čoveku. Njihovi mislioci zastupaju stav po kojem nemamo nikakvu direktnu odgovornost u odnosu na svet prirode. Iz njihovog ugla posmatranja, ekološka odgovornost, odnosno zaštita životne sredine bi postojala tek zbog zaštite sopstvenih interesa.[4]

Po Aristotelu (grč. Αριστοτέλης), životinje su u službi ljudi i podređene čoveku jer one nemaju, kako je smatrao, razum pa ih stoga možemo korisititi kao robove. U sedamnestom veku, poimanje životinje kao objekta zaoštrio je čuveni matematičar i filozof Dekart (lat. Renatus des Cartes) sa svojim idejom životinje kao automata. Po njemu su i životinje i ljudi mašine, s tim što čovek ima dušu, pa tako nije čist automat, dok životinja, lišena duše, ostaje puka mašina, uporediva sa časovnikom. Stoga Dekart nije formulisao moralne norme u pogledu na životinje.  Njegov sledbenik Malbranš (fr. Nicolas Malebranche) bio je u svojim shvatanjima još ekstremniji od Dekarta, ali i daleko fanatičniji, što je pokazivao i delima. Tukao je pse da bi pokazao kako su njihova cviljenja samo puki odgovori automata. Kako je to trebalo da bude dokaz, veliko je pitanje. Ta mehanička slika sveta i života nastavljena je nakon njih i udružena s prirodnim naukama omogućila razvoj eksperimentalne biologije, one koja je i danas aktuelna u svakodnevnoj praksi (vivisekcija). Na liniji antropocentričnog razmišljanja kreće se i moralno učenje Emanuela Kanta (nem. Immanuel Kant), sto godina kasnije. On veruje da ne bismo smeli da budemo surovi prema životinjama zato što oni koji su surovi prema životinjama postaju surovi i prema ljudima. Dakle, tu se radi o jednoj obavezi ljudi prema samima sebi, odnosno, zaštiti životinja kao zaštiti ljudi.

Postoje i druge, iako malobrojne, ali prema životinjama prijateljskije filozofije. Predstavnik engleskog empirizma Dejvid Hjum (engl. David Hume), Kantov savremenik, polazi od premise po kojoj i životinje mogu da osete patnju, radost i strah, pa su stoga interesi životinja sami po sebi vredni zaštite. Na Hjuma se nadovezuje Džeremi Bentam (engl. Jeremy Bentham), čija će filozofija postati osnovni program za nadolazeću zaštitu životinja, a koji brani princip korisnosti – utilitarizam: akcija je ispravna ako dovodi do sreće, a pogrešna ukoliko izazove suprotan efekat; stoga je cilj povećati užitak i minimalizovati bol.[5] Tu su takođe Niče (nem. Friedrich Wilhelm Nietzsche) i Šopenhauer (nem. Arthur Schopenhauer), koji su duboko saosećali sa životinjama, a iz antičkog doba Pitagora (grč. Πυθαγόρας), koji je, usvajajući teoriju o seljenju duša (metempsihozu), zagovarao zaštitu životinja i vegetarijanstvo, a takođe i prijateljstvo sa životinjama, te Empedokle (grč. Ἐμπεδοκλῆς) koji je smrt životinja uporedio sa smrću srodnika.

Poslednjih par decenija prošlog veka donete su nove naučne spoznaje o ponašanju i svesti životinja (etologija), o uništavanju prirode i životinjskih vrsta (ekologija), o patnjama životinja (psihologija i zoofilija) i o pretnjama samoj suštini života tehnološkim manipulacijama (bioetika). Ta četiri izvora novih iskustava, smatra ovdašnji teoretičar Nikola Visković, stavljaju radikalno u pitanje vladajuću ravnodušnost prema ne-ljudskim bićima i njihovo isključenje iz bilo kakvog moralnog statusa.[6] Ekološka etika kao sistematičan opis moralnih odnosa između ljudi i njihovog prirodnog okruženja, pretpostavlja da moralne norme mogu upravljati (i upravljaju) ljudskim delovanjem u odnosu na životnu sredinu i svet u celini, pa tako predstavlja potrebu drugačijeg paradigmatskog pristupa razvoju i okolini. U vezi sa tim je i biocentizam kao vrednosno stajalište koje za ključnu vrednost uzima život, a koji je doveo u pitanje neprikosnovenost antropocentrizma. Otuda, bioetika (grč. bios – život, ethos – ponašanje),[7] kao disciplina koja proučava čovekovo delovanje u odnosu na sav život, uključujući samoga sebe, predstavlja promišljanje života samog i svega onoga što ga čini, kao i onoga što je u vezi sa tim (životna sredina, odnos prema drugima, prava životinja itd.). Ona takođe teoretiše o raznim aspektima delovanja prema prirodi, ali i šire, sistematizujući ideje u filozofske okvire koji treba da daju podstoj za aktivno sudelovanje u svetu koji nas okružuje i koji sami gradimo. Svrha bioetičkog promišljanja, prema biocentrističkim postavkama, se ne sastoji prvenstveno u pronalaženju najadekvatnijih valutativno-normativnih sudova o ljudskom delovanju na polju nauke o životu, nego u pronalaženju uslova za izjednačavanje vrednosti života na svim nivoima.

Čuveni australijski filozof Piter Singer (engl. Peter Singer) tvrdio je da je isključenje životinja iz naših moralnih razmatranja u istoj ravni s ranijim isključivanjem crnaca i žena. U svojoj kultnoj knjizi „Oslobođenje životinja“ (Animal Liberation), prvi put objavljenoj 1975. godine, često nazivanoj „Biblijom životinjskih prava“, navodi da je sposobnost za patnju i uživanje dovoljan kriterijum da se nekom biću prizna pravo na jednako uvažavanje, odnosno uslov koji se mora zadovoljiti pre nego što o interesima uopšte možemo govoriti na smislen način. Singer ne negira postojanje razlika između ljudi i drugih životinja, ali smatra da te razlike ne bi trebalo da budu prepreka proširenju osnovnog načela jednakosti na ne-ljudske životinje. On se usredsređuje na pojam interesa, ne osvrćući se na kognitivne elemente na koje su se autori pre njega oslanjali. Po njemu, sposobnost za bol i zadovoljstvo jeste sve što je potrebno da bi se ustanovilo da li neko biće ima interese. Moć osećanja je, dakle, nužna da bi se imali interesi, tako da svako biće koje je osetljivo ima makar minimalne interese, odnosno interes da ne pati. Pošto sva osetljiva bića, i samo ona, imaju interese, sva osetljiva bića, i samo ona, imaju moralno dostojanstvo. Stoga od nas zahteva da sva takva bića tretiramo s jednakim moralnim uvažavanjem. To ne znači da ne treba da pravimo razliku između ljudi i ostalih životinja, već samo to da ne-ljudske životinje, za razliku od ljudi, imaju drugačije interese. Međutim, Singer priznaje da upoređivanje patnji može biti teško, naročito kada se prave poređenja između vrsta. Ipak, smatra on, čak i ako se ograničimo na one slučajeve u kojima se veća patnja životinja oprašta zarad neke čovekove udobnosti, bili bismo prisiljeni da napravimo radikalne promene u našem tretmanu životinja u pogledu ishrane, metoda uzgoja, eksperimentalnih metoda, odevanja, načina zabave itd. Kao posledica toga, izbeglo bi se nanošenje ogromne količine patnje. Iako se zalaže za prava životinja, Singerova koncepcija ipak ostaje utilitaristička.

Tek 1983. godine knjigom „Slučaj prava životinja“ (The Case for Animal Rights) američkog filozofa Toma Regana (engl. Tom Regan) dobijamo filozofsko utemeljenje prava životinja u pravom smislu. Za razliku od Singera, koji je branio moralno dosojanstvo životinja na utilitarističkim osnovama, Tom Regan (engl. Tom Regan) je razvio odbranu životinja zasnovanu na pravima. On eksplicitno tvrdi da pojedine životinje imaju prava i da ta prava za sobom povlače snažne moralne obaveze od strane čoveka. On zagovara zakonska prava i jednak moralni obzir za sva bića koja su „subjekti života“, sa sposobnošću doživljavanja. Osnovno pravo bića koja su subjekti života je pravo da nikada ne budu tretirana kao sredstva za ciljeve drugih. Sledeći taj princip, Regan smatra da bi trebalo prestati s iskorišćavanjem životinja u sve svrhe: za ishranu, eksperimentisanje, odevanje, zabavu i ostalo. Shodno svojim shvatanjima, i Singer i Regan su pisali o tome da društvo ima obavezu da prestane s komercijalnim uzgojem ne-ljudi.

Iako su oba ova teoretičara daleko odmakla od tradicije i utrla oput savremenim idejama u borbi za prava životinja, ni Regan ni Singer ne podržavaju moralno dostojanstvo za sve vrste. Kritičke prigovore uputila im je američka spisateljica i zagovornica prava životinja Džoan Danejer (engl. Joan Dunayer) koja smatra da oba ova filozofa zagovaraju prava samo za neke ne-ljudske životinje, prvenstveno za one čije karakteristike i ponašanje najviše liče ljudskim, a da na životinjski svet gledaju kroz hijerarhiju, s ljudima na vrhu. Kritikujući njihove stavove, Danejerova smatra da potencijalna ljudska superiornost nad ostalim životinjama u određenim sposobnostima (npr. jezičkim ili mentalnim) ne daje čoveku pravo na veći moralni obzir ili veću zakonsku zaštitu. Ona zagovara koncept jednakosti životinja koji se temelji na uvidu da svesnost mora biti dovoljna za zakonska prava i jednak moralni obzir.[8] Sva svesna bića treba da imaju prava i da budu ravnopravna, smatra ona. Dajući svesnim bićima status pravne osobe, ona smatra da bi se prema svima trebalo jednako ophoditi i svim ne-ljudskim svesnim životinjama davati ista prava, čime bi kupovina, prodaja, zatvaranje, povređivanje, usmrćivanje, prisilno razmnožavanje i takmičenje ne-ljudskih bića trebalo da postane nezakonito.

S obzirom da sve svesne i osećajne životinje imaju sposobnost da osete zadovoljstvo i bol, sve one imaju interese, a time i moralno dostojanstvo. Otuda, dakle, potiče ideja prava životinja kao moralnog zahteva, odnosno zahtev da sva osetljiva bića tretiramo s jednakim moralnim uvažavanjem. To ne znači da ne treba praviti razliku između njih samih; naprotiv, vrste, kao i jedinke istih, imaju specifične (kako zajedničke tako i posebne) interese. Uvažavajući te karakteristike, bića sa sofisticiranim mentalnim sposobnostima i sposobnošću za složena emocionalna i afektivna stanja imaju veći opseg interesa, pa time i različito moralno dostojanstvo, odnosno različita prava, od onih s jednostavnim kognitivnim i emocionalnim sposobnostima, ali određena elementarna prava svakako imaju. Dakle, sposobnost za bol i količina patnje jeste ono što određuje specifične moralne zahteve. To jest, pošto su sve životinje preko izvesnog neurološkog praga osetljive, sve takve životinje zaslužuju direktno moralno uvažavanje.

S tim u vezi stoji etička pozicija britanskog psihologa Ričarda Rajdera (engl. Richard Ryder) zvana „bolizam“ (engl. painism) po kojoj svaka individua, bilo ljudska ili ne-ljudska, koja može da oseća bol treba da ima moralni ugled. On definiše bol kao svaku formu patnje ili negativnog iskustva, uključujući strah, nevolju ili dosadu, kao i sam telesni bol. Stoga moralni sistem mora biti proširen na sva ta bića i ne sme da uključuje samo ljudske životinje, smatra Rajder, odbijajući da prihvati vladajuću ideologiju koju naziva specizam (engl. speciesism) odnosno vrstizam, koji ozmačava diskriminaciju na osnovu vrste. Ovaj termin je skovao 1970. godine kako bi ukazao na oštru moralnu razliku koju specisti povlače između ljudi i svih ostalih životinja. On smatra da pripadnost vrsti nije valjan kriterijum za diskriminaciju. Poput rase ili pola, vrsta označava fizičke i druge razlike, ali ne poništava glavnu sličnost koju dele sva svesna bića – sposobnost osećanja bola. 

Ovde treba skrenuti pažnju na još jednu zanimljivu teoriju, koju je iznela američka psihološkinja Melani Džoj (engl. Melanie Joy) u svojoj poznatoj knjizi intrigantnog naziva „Zašto volimo pse, jedemo svinje i nosimo krave“ (Why We Love Dogs, Eat Pigs, and Wear Cow), objavljenoj 2009. godine, u kojoj je obelodanila pojam „karnizam“. Karnizam je, prema njoj, nevidljivi sistem verovanja ili ideologija koja uslovljava ljude da jedu (određene) životinje. U svetskim kulturama u kojima se jede meso ljudi obično ne razmišljaju o tome zašto im je meso nekih životinja odbojno, a meso drugih primamljivo ili zašto uopšte jedu životinje. Karnizam je razlog zašto većina ne zamišlja životinju kada pred sobom ima tanjir recimo govedine, piletine ili svinjetine, ali zato ne može da zamisli životinju ako bi pred sobom imali tanjir na kojem je poslužen zlatni retriver ili recimo zamorac. On blokira svesnost i saosećanje prema životinji koja se jede.

„Karnst“ se razlikuje od ostalih „-ista“ po tome što većina karnista nije svesna da su zapravo karnisti jer je karnizam nevidljiv. Oni jedu životinje bez razmišljanja o tome šta rade i zašto, zato što je sistem verovanja koji to podržava nevidljiv. Jedenje mesa ne vide kao što vide vegetarijanstvo, kao izbor. Naprotiv, jedenje životinjskog mesa se doživljava kao nešto dato, kao najprirodnija stvar, ono što je takvo po sebi. Stoga, jedenje mesa, ističe Melani Džoj, podrazumeva potiskivanje mišljenja, a ne promišljenost; ravnodušnost, a ne saosećanje.

Poruka koju ona ostavlja je svakako jasna: kad shvatimo da je jedenje mesa neizbežan krajnji rezultat raširenog, duboko ukorenjenog, nevidljivog sistema verovanja ili ideologije, to dramatično menja način na koji razmišljamo i govorimo o jedenju mesa. Intervjuišući prehrambene navike različitih grupacija ljudi (vegane, vegetarijance, mesojede i mesare), za potrebe svog doktorskog rada iz psihologije, svi su joj rekli da moraju da otupe osećaje i da se otcepe od stvarnosti (odnosno od činjenice da imaju posla s mrtvom životinjom) kako bi mogli da jedu ili obrađuju životinju. Vegetarijanci i vegani su joj saopštavali da su potiskivali osećaje dok su jeli meso, a kada više nisu bili u stanju da to čine, prestali su da jedu meso.

Govoreći o samoj konzumaciji mesa, poznato je koliko se životinja i na koji način usmrćuje za ljudsku potrošnju. U pitanju je više od 65 milijardi kopnenih životinja; kada bi taj broj uključivao morske životinje, bio bi daleko veći. Već sama slika masovnih uzgajališta pokazuje koliki stres one trpe. Drže se u veoma malim kavezima, sputane, nepriodno su hranjene, a da bi se suzbila agresija uzrokovana strahom odsecaju im se repovi i kljunovi i vade, odnosno lome zubi. Slično je i prilikom transporta, većina njih umire od gladi i žeđi pa ne stignu do odredišta, uguše se na kamionima i brodovima ili stignu slomnjenih kostiju, sa oteklinama i ranama, da bi na kraju bile egzekutirane i to često pre nego što su izgubile svest (neke vrste klanja to i zahtevaju, kao što je tradicionalno religijsko košer klanje). Situacija nije ništa bolja kada su u pitanju životinje koje se koriste u naučnim laboratorijama – čine ih bolesnima da bi ispitivali medikamente na njima, operišu ih, obavljaju transplantaciju organa, amputaciju ekstremiteta i brojne testove. Među tim životinjama nisu samo miševi i pacovi, kao se često misli, već  i ptice, ribe, zečevi, majmuni, konji, pa čak i psi mačke, koje toliko volimo i o kojima brinemo. Psi se, tačnije biglovi, koriste za testiranje cigareta, drže im se maske na licima i kroz njih ispušta dim kako bi se pratio stepen toksičnosti. Paradoksalno, to se sve događa u zemljama koje kao temelj svog pravnog reda traže etiku i moral, poštuju život i prava drugih, i osećaju se obavezni da neguju humanost.

Usled svega ovog, danas imamo sve više teoretičara-aktivista koji ne samo da promišljaju moralni status životinja, nego se ujedno bore za njihova prava. Oni se u svom delanju vode principom nenasilja smatrajujući da sva osećajna bića, bilo ljudska i ne-ljudska, imaju jedno pravo – temeljno pravo da ne budu tretirana kao vlasništvo drugih. Među njima su Stiven Best (engl. Steven Best), Martin Baluh (nem. Martin Balluch), Geri Francioni (engl. Gary L. Francione), Geri Jurofski (engl. Gary Yourofsky). Svi oni se slažu u jedinstvenom uvidu, da životinje osete bol i tugu, da pate fizički, emocionalno i duhovno, i da žele ljubav, pažnju i slobodu, baš kao i ljudi, a takođe ublažavanje osećaja gladi, hladnoće, straha, samoće itd. 

Na ovaj način se prava životinja, najjednostavnije mogu okarakterisati kao veza između ljudskih i ne-ljudskih životinja, a osnovni cilj za koji se svi borci za prava životinja zalažu jeste oslobođenje svih životinja, kako fizički, tako i pravno. U bioetici, prava životinja se odnose na prirodna, a ne na pozitivna prava; odnosno na slobodu (oslobođenje) životinja, spram njihove aktuelne eksploatacijhe putem zakonskih akata. Prirodno pravo (lat. lex naturalis) zastupa ideju prava koja ne proizilazi iz autorita čoveka nego je takoreći predložak pozitivnog prava, prava uređenog od strane čoveka (lat. lex humana). Ono proističe iz prirode. S druge strane, pozitivno pravo se odnosi na važeće pravne propise, one koji su na snazi. 

Za razliku od koncepta dobrobiti životinja (engl. animal welfare) koji predstavlja brigu za životinje pod ljudskim nadzorom (osiguravanje smeštaja i hrane, zaštitu od bolesti, pomoć veterinara itd.), a pri čemu se životinje i dalje koriste za ljuske potrebe, ideja davanja prava životinjama (engl. animal rights) zahteva ukidanje postupanja prema životinjama kao prema robi i davanje prirodnih prava tim osobama, kao što su pravo na život i slobodu, koja su osnovna životna prava. Pojam prava životinja predstavlja ideju da su ljudi i životinje bića koje imaju ista prirodna prava, odnosno da svaka životinja (bilo ljudska ili ne-ljudska) ima pravo na život i delovanje u skladu sa svojom vrstom (prirodno okruženje, hranu koja joj odgovara, slobodu kretanja itd). Zbog toga se oni koji se zalažu za prava životinja u potpunosti protive iskorišćavanju životinja. S te pozicije, smatra se čak nedopustivim nazivanje životinja prema načinu njihovog korišćenja, kao na primer „farmske životinje“, „laboratorijske životinje“ ili „radne životinje“, jer te životinje nisu to rođenjem već ulogom koju su im ljudi dodelili. Aktivisti za prava životinja zapravo su abolicionisti. Oni zahtevaju zakonsku odredbu kojom se traži ukidanje postupanja prema životinjama kao prema robi, odnosno kojom se životinjama priznaje pravna sposobnost sadržana u prirodnom pravu, dakle pravo na život i slobodu, koja su osnovna životna prava. Oni ne zahtevaju veće i prostranije kaveze, već prazne kaveze.

U većini današnjih zakona, pa tako i u Zakonu o dobrobiti životinja Republike Srbije (vidi u prilogu), pobliže se određuje zaštita pojedinih skupina životinja, kao na primer u prihvatilištima, na farmama, za zabavu itd. Ali nijedan član tog zakona ne govori o pravima ne-ljudskih životinja, niti ih uvažava kao individue, pojedinačna živa bića koja imaju sopstvene potrebe nezavisne od ljudi, već ih i dalje tretira kao objekte. U francuskom pravu, recimo, koje je poslužilo kao model mnogobrojnim zakonodavstvima, životinja je ostala da bude „pokretno dobro“.

Prema savremenom poimanju, koncept „osobe” podrazumeva isključivo ljudsku individuu odnosno autonomnog subjekta koji, osim fizičkog tela, poseduje razum i individualne karakteristike ličnosti, dok se, kako je rečeno, ne-ljudi za sada (pravno) tretiraju kao objekti. Za razliku od ovakvog shvatanja osobe, u mnogim kulturnim kontekstima koje antropologija definiše kao animističke, „osobnost” nije vezana za striktnu kategoriju bića ili vrste, već je izrazito fluidna i nastaje kao rezultat društvenih veza, smatra Ivana Živaljević koja u svom delu „Životinje između Prirode i Kulture: priča o arheozoologiji” pokušava da obuhvatati prirodu odnosa između ljudi i životinja u prošlosti, iz perspektive arheozoologije i socijalnih teorija tela i ličnosti. Za mnoge amazonske zajednice životinje nisu samo osobe, navodi, već su vrlo konkretno shvaćene kao ljudske osobe; i ljudi i životinje jedni druge vide kao plen, pa se iz tog ugla može reći da je pitanje „ljudskosti“ zapravo pitanje perspektive.[9]

Ona nas podseća da istorija svedoči o konstantnoj potrebi da se tzv. suština ljudskosti izoluje i definiše, a da su najčešći kriterijumi bili posedovanje duše, svesti, slobodne volje, jezika, upotreba alatki i uopšte posedovanje kulture. Budući da podvojenost prirode i kulture nije univerzalni koncept, i razlika između ljudi i životinja je uvek oblikovana diskursom, a ne objektivna i a priori realnost.[10] Stoga je kritika takvog poimanja neminovna. U novije vreme, sve veći broj studija iz različitih oblasti svedoči o tome da životinje poseduju mnoge od karakteristika koje su se tradicionalno pripisivale isključivo ljudima – poput inteligencije, emocija, svesti, sistema komunikacije i čak i upotrebe alatki.[11] Prema ovim studijama, životinje se od ljudi ne razlikuju u nekom suštinskom smislu, već u stepenu i načinu na koji ove karakteristike ispoljavaju.

Iako oslobodilački pristup povezuje moralni status ne-ljudskih životinja samo sa sposobnošću osećanja, a ne i kognitivnom funkcijama, ne treba izgubiti iz vida da smo i po tom pitanju veoma slični. Dovoljno je navesti primer Koko, gorile iz Severne Kalifornije koja je naučena jeziku znakova; savladala je više od 1.000 znakova i razume nekoliko hiljada reči engleskog jezika. Na ljudskim testovima inteligencije rezultati su joj bili između 70 i 95. Koko je 1985. godine za rođendan dobila mačku, nakon što je specifično tražila taj poklon. Nažalost, mačku je godinu dana kasnije udario automobil, a Koko je prošla dugi proces žaljenja, što pokazuje koliko je razvila duboku i emocionalnu vezu sa mačkom.

Ovde je nezaobilazno pomenuti da se pre 19. veka životinjama često sudilo pred crkvenim sudom. To se najčešće dešavalo ukoliko su životinje povređivale ljude, pa je tako zabeležen slučaj iz 1379. godine kada su dva krda svinja ubila čoveka u jednom francuskom manastiru. One su tada osuđene na smrt. Među životinjama koje su u to vreme često izvođene pred sud zbog napada na ljude, a zbog tih napada brutalno usmrćivane vešanjem ili spaljivane žive, bilo je i brojnih drugih vrsta, pa čak i insekata i takozvanih „štetočina”.[12] Prema Evansu (engl. Edward Payson Evans), autoru knjige „Kazneni progon i smrtna kazna za životinje“ (engl. The Criminal Prosecution And Capital Punishment Of Animals), ironija suđenja životinjama je sledeća: uvlačenjem čak i najmanje bubice u pravosudni sistem, životinje su personifikovane.[13] Na taj način životinje prestaju da budu posmatrane kao automati programirani da jedu, spavaju, druže se i reprodukuju, kao što je većina filozofa kroz istoriju smatrala. Čini se da su mnogo pre modernih pravaca koja smatraju životinje bićima sposobnim da osete bol i patnju, srednjovekovni Evropljani to vrlo dobro znali. Pretpostavka da ne-ljudske životinje na bilo koji način mogu da razumeju zakone i moral ljudi svakako je isključena, ali sa svojim, iako apsurdnim suđenjima, na kojima je životinjama suđeno ravnopravno ljudima (pa čak i s advokatima pri odbrani[14]), reklo bi se da su srednjovekovni Evropljani bili preteča današnjim borcima za prava životinja, te da su na neki način, zapravo bili na pravom putu.

Nama su danas ovakve prakse bizarne i komične, ali je ophođenje prema pojedinim vrstama životinja, posebno onima korišćenim za ishranu, postalo daleko bezličnije, posrednije i okrutnije, možda baš zato što se jedinke tih vrsta ne doživljavaju kao osobe. Ukoliko zaista volimo životinje, što često čujemo u svakodnevnoj komunikaciji, onda svim osećajnim životinjama trebamo dati njihova osnovna (prirodna) prava koja će ih priznati kao osobe, a ne kao objekte. Ako, kako Darvin kaže, nema esencijalne razlike između čoveka i ostalih životinja, gledano biološki, zašto onda pravimo skoro potpunu razliku na moralnom planu? Ako su svi organizmi jedno u fizičkom kontinuumu, onda moramo takođe biti i u moralnom kontinuumu. Poštovanje osnovnih prava i nevrstističko delovanje bi trebalo da bude naša svakodnevica, ukoliko odista želimo da budemo humani, jer to ne možemo postići rečju ili mislima, već samo delima.

LITERATURA:

1. 1. De Žarden, Džozef: Ekološka etika: uvod u ekološku filozofiju. Beograd: Službeni glasnik, 2006.
2. 2. Dunayer, Joan: Specizam. Čakovec: Dvostruka duga d.o.o. i Institut za etnologiju i fokloristiku iz Zagreba, 2009.
3. 3. Evans, Edward Payson: The Criminal Prosecution And Capital Punishment Of Animals. New York: E.P. Dutton, 1906.
4. 4. Lukić R., Košutić B., Mitrović D.: Uvod u pravo. Beograd: Službeni list SRJ, 1999.
5. 5. Paunović, Milan: Prava životinja: savremeni međunarodni standardi. Beograd: Pravni fakultet, „Đuro Salaj“, 2004.
6. 6. Singer, Peter: Oslobođenje životinja. Zagreb: Ibis grafika, 1998.
7. 7.  Šaputije, Žorž: Kant i šimpanza. Beograd: Dereta, 2012.
8. 8. Visković, Nikola: Stradanja, zaštita i prava životinja (Prilog raspravi o „trećoj generaciji prava“). Zagreb: Zbornik Pravnog fakulteta u Zagrebu, 1989.
9. 9. Živaljević, Ivana: Životinje između prirode i kulture: priča o arhezoologiji. Univerzitet u Beogradu: Filozofski fakultet, 2013.
10.  

Prethodni članak

Položaj žen(k)e u društvu

Sledeći članak

OM - Muzika sfera