JezikPretragaContactFacebookYouTubeLinked In
English Serbian Latin

Moralni status ne-ljudskih životinja u helenskoj filozofiji

Moralni status ne-ljudskih životinja u helenskoj filozofiji

Sažetak: Helenski filozofi su anticipirali mnoge ideje i argumente savremenih rasprava o moralnom statusu životinja i životinjskim pravima, postavljajući fundamentalna teorijska pitanja i istražujući noseće filozofske pojmove i kategorije uobličene kasnijim bioetičkim diskursom. U skladu sa tim, zadatak ovog rada je da, na temelju odnosa čoveka prema ne-ljudskim životinjama[1], pokuša da ukaže na ideje animalizma zastupljene u ranoj antičkoj filozofiji. U tom smislu će prvi deo izlaganja biti posvećen prikazu osnovnih kategorija helenske etike koje predstavljaju podstoj ovoj teoriji, dok će se u drugom delu staviti naglasak na one njene elemente učenja o moralu koji povezuju antičke doktrine sa hrišćanskim i neoplatonističkim, te omogućavaju razumevanje uticaja helenske filozofske baštine na razvoj potonje filozofije i teorijskih matrica zapadne civilizacije.

Ključne reči: životinje, život, helenska filozofija, etika, antropocentrizam, animalizam, bioetika, prava životinja

 

Kada se osvrnemo na odnos čoveka i životinje, kao i njegov odnos prema živototnoj sredini, uvidećemo da je taj odnos hiljadama godina bio obeležen ekstremnim suprotnostima. U prastarim društvima životinje su smatrane svetim i obožavane su poput bogova, za razliku od judaizma u okviru kojeg su žrtvovane u ime boga. U starom Rimu su dobile status stvari, zajedno sa ženama, decom i robovima, dok se u srednjem veku životinjama moglo dogoditi da budu optužene pred sudom i osuđene ukoliko bi povredile čoveka. Novi vek donosi ekspanziju istraživanja na životinjama, potpomognutu kartezijanskom filozofijom koja na ne-ljudske životinje gleda kao na automate, dok u današnje vreme one postaju predmet industrijalizovane proizvodnje mesa, mleka, kože i krzna.

Odnos čoveka i životinje nikada nije bio tako intenzivan kao danas. Zbog ljudske aktivnosti, odnosto nemara prema životnoj sredini, život na Zemlji doživljava masovna izumiranja, kako se procenjuje, najveća još od doba dinosaura, pre 65 miliona godina. Statistike navode da je u pitanju više od 25.000 vrsta svake godine; po jedna vrsta nestane svakih 20 sekundi,[2] dok većina stručnjaka procenjuje da je taj broj daleko veći. Po izvesnim procenama čak više od 100 životnih vrsta izumire dnevno, a pretpostavlja se da bi u sledećih nekoliko decenija ta brzina mogla da se udvostruči ili utrostruči.[3] Stoga ne čudi što su pitanja odnosa čovek-životinja na Zapadu aktuelnija poslednjih nekoliko decenija više nego ikada ranije.

Skladno tim aktima, etičko načelo, koje određuje odnos čoveka i životinja u Evropi, rezultira iz dominantne antropocentrične vizure sveta, koja počiva na uverenju da samo čovek može imati moralni status, zbog specifičnih karakteristika koje ga određuju i posebnog mesta čoveka u svetu, te da su u skladu s tim životinje ovde zbog naših potreba. Iako je taj odnos danas iz ugla praktičke filozofije u velikoj meri izmenjen,[4] pre svega diskusijama u kojima se smatra da diferencijacija ljudi i životinja ne treba biti uspostavljena na ontološkoj već na biološkoj ravni, duga tradicija antropocentizma i dualizma u evropskoj misli, kao i mehanička slika sveta, u velikoj meri je udarila temelje naukama kakvim ih danas poznajemo (eksperimentalna biologija). Posledica takvog, mehaničkog poimanja bivstvujućeg, postavila je nepremostiv jaz između tih dveju kategorija – animalnosti i humanosti, što je omogućilo ljudskoj vrsti da maksimalno ekspolatiše životinje.

Dodatni razlog čini uvrežena predstava da samo ljudska bića mogu delovati moralno. Smatra se da oni koji deluju moralno moraju da žrtvovuju svoje interese za dobrobit drugih, a budući da životinje neće žrtvovati svoje vlastito dobro za dobrobit drugih, već će nastaviti da uživaju njihovo dobro, čak i na štetu drugih, one ne mogu delovati moralno. To je, smatraju branioci tih teorija, razlog zbog kojeg ljudi treba da daju prednost interesima ljudi, radije nego interesima životinja. Ima i onih teoretičara koji smatraju da je participiranje u moralnoj zajednici uslov za jednak moralni status. Pod moralnom zajednicom su podrazumevani društveni odnosi koji postoje između bića, ospoljeni putem ekonomskih, političkih, porodičnih i drugih veza, a koji uključuju duboke odnose među tim bićima. Kako bi se ti odnosi nastavili, takve veze, prema zagovornicima tih teorija, ospoljavaju veću brigu za ostale članove te zajednice, nego za one koji nisu njeni članovi. S obzirom na to, zaključuju, dužni smo da damo prednost interesima ljudi. Sve ove teorije se svode na etički antropocentrizam koji vrhuni u stavu da je samo čovek moralno biće pa da time zasnivanje etičkog stava ima smisla samo s obzirom na čoveka (čisti antropocentrizam), prevashodno s obzirom na čoveka (nepotpuni antropocentrizam) ili s obzirom na prosti odnos prema čoveku (antropo-relacionost).[5] Međutim, sve one pretpostavljaju moralnost u drugome, objektu moralnog delovanja (kolokvijalno životinji), a ne u delatniku samom, odnosno subjektu moralnog delovanja (čoveku). One pitaju da li životinje mogu da budu moralne, odnosno da li one postupaju moralno ili ne, prebacujući težište problema s pitanja da li čovek postupa tako, odnosno ljudska životinja u odnosu prema ne-ljudskoj? Zagovornici participiranja subjekata u moralnoj zajednici previđaju činjenicu da ne-ljudi takođe imaju određenu vrstu takvog zajedništva i veze koje čine vrednost njihovim životima, a takođe i mnogi ljudi u odnosu s ne-ljudima, što pobija mogućnost davanja prednosti interesima ljudskih bića. Francuski filozof i naučnik Žorž Šaputije u svojoj knjizi „Kant i šimpanza: esej o ljudskom biću, moralu i umetnosti“ (Kant Et le Chimpanzé: Essai Sur l'Être Humain, la Morale Et L'Art) beleži da kod svih primata postoji neki osnovni „konstitutivni blok“ u osnovi morala, koji se tiče u isto vreme interesa za velika društvena pravila, kao i za postojanje samih tih pravila. Majmuni, veliki majmuni i ljudi poznaju izmirenje, što znači da ono traje verovatno više od trista miliona godina. Ti nas argumenti vode do sledećeg pitanja: da li je moral biološki fenomen ili pak kulturni, budući da je teško razdvojiti urođeni od stečenog? U svim slučajevima ponašanja antropoida nalazimo jedan pramoral, to jest začetke moralnog ponašanja, u smislu koji čovek pridaje tom pojmu u svojim moralnim sistemima.[6] 

Pitanja o moralnom statusu ne-ljudskih životinja oduvek su duboko uznemiravala mislioce, i to gotovo podjednako u starom veku koliko i danas. Iako rasprave o tome sežu do samih početaka ljudske misi, i čine temu opšteg interesa, retko se pominje da je problem moralnog statusa životinja bio prisutan u filozofiji od samih njenih početaka. Helenski mislioci su na različite načine dali odgovore na ova pitanja, neki sa više, a drugi sa manje sklonosti prema ne-ljudima ili pak s potpunim isključenjem ne-ljudskih drugih iz moralne zajednice, poput Aristotela koji je smatrao da su životinje u službi ljudi. Budući da je verovao da životinje nemaju razum (gr. logos),[7] um (gr. nous),[8] ni uverenja (gr. doxa), [9] to je po njemu bio dovoljan razlog zbog kojeg funkcija životinja treba da bude služenje potrebama ljudskih bića.

„... biljke postoje radi životinja, a životinje radi ljudi – domaće životinje ih služe i hrane, a od divljih, ako ne sve, a ono veliki broj služi za hranu i druge potrebe, na primer, da se od njih načini odelo i drugi predmeti. Ako, dakle, priroda ne ostavlja ništa nedovršeno i ako ne čini ništa uzalud, onda nužno proizlazi da je sve stvorila radi ljudi.“[10]

Aristotel se, poput brojnih filozofa, držao uverenja da jedino ljudska bića imaju moralno dostojanstvo i to zato što samo ona imaju um te su stoga jedina obdarena moćima mišljenja i odlučivanja. Ipak, Arisotelovo osporavanje uma ostalim životinjama ne bi trebalo shvatiti tako rigidno, smatra rumunski filozof Klaudiu Mesaroš (Claudiu Mesaroș). Iako su životinje isključene iz teorija koje se bave analizom uma, i to zbog nekoliko argumenata koje je Aristotel izneo (kao npr. onog u „Politici“ beležeći da pčele i druge društvene životinje ne mogu da planiraju svoj društveni život i ne mogu da podučavaju, te da upravo iz tog razloga nemaju logos), Aristotelova pozicija zapravo je otvorena za koncept životinjskog uma.[11] Ovaj autor nas podseća na to da one, prema Aristotelu ,imaju percepciju, želje, sećanje, maštu pa čak i emocije, koje ih čine ozbiljnim kandidatima za status bića koja imaju um, ali je pitanje šta mi zapravo podrazumevamo pod umom? U širem smislu, um je sličan onome što Aristotel naziva dušom (psyche), ali u užem smislu um znači samo razmišljanje. Kompleksnost ideje aktivnog intelekta, kao jedan od najkontroverznijih aspekata Aristotelove psihologije, kako smatra, jeste ključna tačka nerazumevanja razlike čovekovog i životinjskog uma, s obzirom da nije valjano razlučena u odnosu da ideju pasivnog intelekta. Naime, često se podrazumeva da ljudi imaju aktivni intelekt po sebi, što ne mora da bude. Ono što Aristotel naziva aktivnim intelektom nije osobina sa kojom se čovek rađa već nešto što se aktivira i gradi, nešto čemu treba težiti pa, tako posmatrano, granica ljudskog i ne-ljudskog uma nije previše izražena.[12] Iako ne-ljudi ne poseduju uverenja i razum, oni i pored toga imaju umstveni kapacitet (poslušnost i tvrdoglavost, smelost i kukavičluk, strah, poverenje, ljutnju itd.) kao i brojne veštine koje poseduju i ljudi; sposobni su da percipiraju, zapamte i stvore predstave, kao i da koriste znake potrebne za, kako zaključuje, praktično rasuđivanje.[13]

Aristotel je s grupom mislilaca sličnog nadzora utabao put kasnijoj filozofskoj tradiciji, koja podrazumeva da upravo zato što životinje nemaju (sve) te sposobnosti, poput čoveka, ne mogu se smatrati moralno relevantnima. Tu pre svega mislimo na filozofe sa Zapada budući da je na Istoku situacija bila drugačija. S aspekta hinduističke filozofije, čitavo postojanje prožima jedna duša sveta (mahatma[14]) tako da su na ontološkoj ravni čovek i životinja jedno, deo apsolutnog duha. Istok i Indija su često smatrani nekom vrstom duhovnog antipoda Zapadu i Grčkoj. Stoga je na toj strani tražena inspiracija za sveono što, kako se pretpostavljalo, nema dovoljno uporišta u evropskoj tradiciji. Takav pristup znatno je uticao i na filozofska istraživanja. Međutim, brojni teoretičari  uvršteni u zapadni filozoski nauk se pozivaju na tradiciju Istoka i mnoge svoje ideje dobijaju upravo s te mislilačke strane. Među njima je, kako ćemo videti,  Pitagora sa svojom teorijom o seljenju duša, kao i Porfirije koji navodi mnoge narode koji su odustali ili smanjili konzumaciju životinja (Egipćani, Jevreji, Indijci i drugi) na osnovu čega zaključuje da odustajanje od jedenja mesa vodi savršenijoj zajednici, dok je jedenje mesa tipično za iskvarena društva,[15] čime postaje jedan od prvih branilaca prava životinja u današnjem poimanju te ideje.[16] Pokušavajući da dođu do odgovora na pitanje imaju li druga živa bića interese koje bi čovek u svom ophođenju prema njima trebao uzimati u obzir, ovi helenski mislioci i nekolicina drugih pokušavaju da prepoznaju one sposobnosti ne-ljudi koje bi mogle da utemelje njihov moralni status.

1. ANIMALISTIČKE TEORIJE HELENSKIH FILOZOFA

Pitagora je, usvajajući teoriju o seljenju duša odnosno metempsihozi (gr. μετεμψύχωσις), zagovarao zaštitu životinja i vegetarijanstvo, a takođe i prijateljstvo sa životinjama. Smatra se da je on prvi doneo u Grčku istočnjačka učenja o tome da je sve živo što se rađa međusobno srodno. Ideja da su svi oblici života srodni dovodi u vezu ne samo ljude sa životinjama i biljkama nego nagoveštava to da se ljudska duša može stopiti s večnom i božanskom dušom, kojoj po svojoj prirodi i pripada.[17] Pitagora je od strane Ovidija predstavljen kao autor koji je smatrao da čak i kada neko ima pravo da ubije opasnu životinju, recimo u samoodbrani, to ne znači da je sme pojesti.[18] Zemlja nam nudi dovoljno hrane bez potrebe da se proliva krv pa je svako oblikovanje tela gutanjem drugog tela, odnosno život jednog stvorenja na račun smrti drugog, pogrešno.[19]  

Pretpostavlja se da je upravo verovanje u metempsihozu vodilo Pitagoru i njegove sledbenike ka ideji srodstva svih živih bića i tome da, u skladu s tim, treba odustati od jedenja mesa, što su oni činili. Diogen Laertije kaže da je Pitagora prvi tvrdio da je „duša vezana sad za ovo živo biće, sad za ono, ispunjavajući tako krug neminovnosti.“[20] Sa druge strane, postoje navodi da je Pitagora ipak dopuštao jedenje životinja. Diogen Laertije beleži da je po Aristoksenovim rečima Pitagora „odobravao da se jedu sve životinje, osim volova koji oru i ovnova“.[21] Objašnjenje za ovakvo Aristoksenovo stajalište Danijel Dombrovski, autor knjige „Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane“ (Vegetarianism: The Philosophy Behind the Ethical Diet) vidi u tome što je Aristoksen bio materijalista i skeptik, pa nije želeo da njegova predstava Pitagore „bude zamućena nikakvim bizarnim praksama“, kakvo je vegetarijanstvo.[22] Kod Jambliha nalazimo na podatak da su zapravo postojale dve struje pitagorejaca. Jedna struja Pitagorinih učenika je samo delimično sledila učiteljev nauk (zvana akousmatikoi), pa se nisu strogo držali poštovanja života drugih i vegetarijanskog načina ishrane, dok je drugoj skupini sledbenika (zvanoj mathematikoi), onima koji su dostigli najviši stupanj filozofskog umeća i koje možemo nazvati pitagorejcima u pravom smislu reči, bila zabranjena „suvišna i nepropisana hrana“ (u prvu je spadalo vino, a u drugu sve što je životinjskog porekla[23]) i naređeno im je da ne piju vino i ne jedu životinje, niti da žrtvuju životinje bogovima ili da na bilo koji način povrede životinje, te da prema njima deluju pravedno.[24] Međutim, po pitagorejskim učenjima ni ovim prvima nije bilo dozvoljeno da jedu štagod požele; na raspolaganju im je bilo dozvoljeno samo meso žrtvovanih životinja.[25] Pošto se životinje odlikuju pameću i hrabrošću, njih je zabranjeno jesti, smatrali su, a pošto se biljke ne odlikuju tim osobinama, one se mogu jesti, ali se i one moraju poštovati u izvesnoj meri pa zbog toga pitomu biljku ne treba uništiti niti je oštetiti,[26] čime postaju pioniri ekološke etike. Diogen Laertije nam predočava pitagorejsko razlikovanje između biljaka i životinja, koje nam dozvoljava da jedemo biljke: sve što učestvuje u toploti (thermos) je živo, te je to razlog zašto su biljke žive i zašto im dugujemo određeno poštovanje.[27] Ovo je posebno značajno u kontekstu sadašnjeg stanja pustošenja životne sredine, klimatskih promena, smanjivanja šuma i masovne potrošnje resursa, a koja je u vezi sa proizvodnjom hrane životinjskog porekla.[28]

Empedokle je takođe podržavao učenje o metempsihozi i govorio da se seća svojih prethodnih života u kojima je „već bio i dječak, djevojka, biljka i ptica i nijema riba iz širokog mora što skače.“[29] On je smatrao da je taj mukotrpni put duše koja se seli od tela do tela potaknut ubijanjem i jedenjem životinja. Verovao je da u početku niko nije ubijao, da je vladalo saosećanje i da su svi gledali na ostala živa bića „kao na svoje ukućane.“[30] Tada su prinošene žrtve u vidu slika životinja, tamjana i meda, ali se nisu žrtvovali bikovi „jer je kod svih ljudi to gadost najveća bila oteti životnu snagu i pojesti udove lijepe.”[31] U to doba sve je bilo pitomo i sve životinje, čak i divlje, bile su blage prema ljudima, ”a plam je Ljubavi sjao”.[32] Međutim, ljudi su počeli da žrtvuju životinje i jedu njihovo meso, pa je time započet proces metempsihoze.

Porfirije beleži da je ovaj Sicilijac osećao kajanje što je usnama uopšte prineo tu ”bezbožnu hranu” i tako počinio taj, kako kaže, grozni žderački čin,[33] a Aristotel u ”Retorici” navodi da je Empedokle smatrao pogrešnim ubijanje životinja, jer po prirodi postoji sveopšte pravo koje zahteva pravednost prema svim živim bićima.[34]

Pitagora i Empedokle, kao i njihovi sledbenici, tvrde da mi (ljudi) imamo ”nešto zajedničko ne samo jedni s drugima i s bogovima nego i sa živim bićima koja nemaju dara govora.”[35] Stoga ako ih ubijemo i ako se hranimo njihovim mesom, činimo nepravdu odnosno delo jednako onom kao da uništavamo svoje srodnike.[36]

  1. ”Dosta tog ogavnog klanja! Zar ne vidite vi kako
  2. žderete jedan drugog u sljepilu svojega uma?”[37]
  3.  

Ljudi nisu svesni ciklusa metempsihoze i toga da, ubijajući i jedući životinje zapravo ubijaju i jedu svoje najbliže rođake. Čineći takva dela, oni proždiru jedni druge. To objašnjava sledećim rečima:

  1. ”Otac podigav sina što lik je izmjenio bio
  2. ludov uz molitvu kolje; oklijevaju sluge pri žrtvi
  3. onog što usrdno moli, al' gluh na njegovu viku,
  4. pošto ga zakla, u kući on sramotnu pripremi gozbu.
  5. Jednako tako oca sin zgrabiv a djeca pak majku,
  6. otmu im životnu snagu i žderu njihovo meso.”[38]
  7.  

Engleska filozofkinja Ketrin Ozborn zaključuje da za Empedokla, kao i za Pitagoru, verovanje u metempsihozu ne podupire stajalište da sve životinje treba tretirati jednako, niti da je jedenje mesa po sebi odvratno, nego je to pogrešno zato što je to možda meso naših rođaka.[39] Međutim, neki autori smatraju neopravdanim korišćenje isključivo ovog svedočanstva i zanemarivanje onih u kojima se govori da su nam sve životinje rođaci pa da se načelo pravednosti treba primenjivati na sva živa bića.[40]

U sličnu kategoriju, zagovarača ranih oblika životinjskih prava, mogao bi se uvrstiti Teofrast, jedan od najznačajnijih Aristotelovih učenika, a koji je postigao ono što njegov učitelj nije uspeo – pročistio je Aristotelove složene teorije o životinjama da bi došao do vegetarijanstva koje za njega nije predstavljalo samo religijsko pitanje već i etički problem. On ne smatra, poput svog učitelja, da životinje postoje samo zbog čoveka. Zbog toga je bio vegetarijanac, a imenovan je za ”oca ekologije” zbog svojih istraživanja biljaka, najobimnijih u antičkom svetu. Ipak, on ne osuđuje čoveka mesojeda u potpunosti, ali ni ne pravi kompromise s njim. Umesto toga, on pokušava da postepeno ”vrati” mesojeda na vegetarijanstvo i na taj način životinjama ustupi pravo na život. Teofrast je razumeo razlike između životinja i biljaka više nego bilo koji drugi grčki filozof, budući da je predočio teoriju o nesposobnosti biljaka da osete bol,[41] a koja se i danas koristi u raspravama o moralnom statusu drugih osećajnih bića.

Od Diogena Laertija saznajemo da je Teofrast napisao nekoliko rasprava o životinjama.[42] Promovišući benevolenciju, ovaj Efežanin je smatrao da životinje imaju razum i dušu, i da sa njima imamo mnogo toga zajedničkog, te da stoga treba prestati sa žrtvovajem i jedenjem životinja čije je ubijanje suvišno. Smatrao je da su ratovi, kao i razne pošasti, bili preuslov za početak ubijanja životinja i konzumiranja njihovog mesa, ali da sada, kada nam je na raspolaganju obilje biljne hrane, više nema potrebe da se životinje jedu ili budu žrtvovane.

Pri opisivanju naše veze sa životinjama, Teofrast koristi reči oikeios i oikeiotês, koje sugerišu pripadanje istom domaćinstvu (gr. oikos), što treba da upućuje na našu rođačku povezanost.[43] Teofrast, kao Aristotelijanac, ne veruje u metempsihozu, poput Pitagore i Empedokla, pa ne smatra da smo povezani sa životinjama time što one možda imaju ljudsku dušu, kao ni zbog zajedničkih predaka ili običaja, već zato što su i životinjama i ljudima telesni organi isti, odnosno imaju istu kožu, meso i telesne tečnosti. Pored toga, sa životinjama smo u bliskom srodstvu jer nam se duše ne razlikuju, a to znači da se ne razlikuju po žudnjama, ljutnji, rasuđivanju i, povrh svega, po čulima.[44] Iz ovoga zaključuje da životinjama dugujemo pravdu, pa da ih stoga ne smemo žrtvovati i jesti. Žrtvovanje životinja nije ništa sveto, jer se time čini nepravda, a nepravda je učinjena već samim oduzimanjem života životinjama, jer im se na taj način šteti. Istoričar filozofije Ričard Sorabdži u svom delu ”Životinjski umovi i ljudski moral” (Animal Minds and Human Morals) beleži da je Teofrast tom tvrdnjom, da je gubitak života takođe šteta za životinje, otišao dalje čak i od modernog utilitarizma čuvenog britanskog filozofa i reformatora pravnog sistema Džeremi Bentama, jednog od začetnika borbe za prava životinja poznatog po paroli ”Nije važno da li mogu da misle i govore već mogu li da pate”, odnosno od trenutno važećeg zakona u Velikoj Britaniji (ali i drugde, prim.aut.), koji kao štetu priznaje samo patnju, a ne i usmrćivanje životinja.[45]

Na popularni antivegetarijanski argument, koji se i danas često koristi u cilju pobijanja životinjskiih prava, da ukoliko trebamo poštedeti životinje moramo poštedeti i biljke, Teofrast odgovara da se od biljaka razlikujemo po tkivima i tečnostima, zatim da se mogu koristiti plodovi biljke koje bi one ionako odbacile, a time im ne nanosimo štetu, te da su biljke više naše vlasništvo jer ih sadimo i negujemo, kao i da je žrtvovanje biljaka ekonomičnije i svetije.[46] Kad se sve ovo uzme u obzir, nije čudno, zaključuje Sorabdži, što je Porfirije 600 godina kasnije još uvek smatrao Teofrasta glavnim uzorom za obranu boljeg postupnja prema životinjama,[47] a svojim altruističkim težnjama on to može biti i danas.

Helenski filozof koji je najjasnije anticipirao ideju jednakosti sa životinjama i to svojim životom daleko više nego teorijama bio je Diogen iz Sinope. On je veći deo života proveo u Atini, gde je živeo na ulici, u jednom buretu, i svoje siromaštvo načinio najvećom vrlinom kojoj čovek treba da teži. Prezirao je civilizacijski napredak i zagovarao neku vrstu povratka na animalizam, odnosno život u skladu sa životom koji vode životinje. Smatrao je da treba živeti što je moguće skromnije, ne žudeti za zadovoljstvima, bogatstvom, slavom i moći, nego se zadovoljiti onim do čega se lako dolazi, bez mnogo napora, a svoje napore usmeriti na vežbanje duha.

On je verovao da nema ništa loše u jedenju mesa različitih vrsta životinja. Međutim, meso je skupo i zahteva mnogo napora da se pripremi, pa je Diogen, u želji da živi što prirodniji život, pokušao da jede sirovo meso, ali ga nije mogao svariti. Čak se za uzrok njegove smrti navodi pokušaj konzumiranja sirovog mesa vola.[48] Kako su Diogen i kinici smatrali da je meso luksuz, koji treba izbegavati, s obzirom da je mnogo skuplje od biljne hrane i da zahteva termičku obradu, a da su sa druge strane težili jednostavnom životu u skladu s prirodom, takva upotreba, uz pomoć vatre, koja je ljudski izum, za njih je neprirodna praksa.[49] Kinici su stoga jeli jednostavnu hranu, najčešće ono što bi dobili prosijačenjem, a svedočanstva izdvajaju sledeće: hleb, luk, bob, masline, smokve i kupus. Pili su vino, kad bi ga dobili besplatno,[50] ali najčešće vodu jer najlakše zadovoljava elementarnu biološku potrebu.

U Diogenovoj filozofiji životinje igraju relativno važnu ulogu, samo utoliko što nam, pored dece, one mogu pokazati kako se živi u skladu s prirodom. S obzirom da kinička filozofija kao bitnu odredbu u sebi ima pokušaj da se tradicionalne, opšteprihvaćene vrednosti ispitaju, a da se one koje nisu u skladu s prirodom odbace ili izmene,[51] životinje nam mogu poslužiti kao model za ovakvo, Ničeovom terminologijom rečeno, ”prevrednovanje vrednosti”. Prema navodima Teofrasta, Diogen je do svog učenja došao posmatrajući miša kom je savim svejedno gde će se odmoriti, koji se ne boji mraka i ne pokazuje želju za slatkišima i koji je potpuno prilagođen okolnostima u kojima se nalazi.[52] Diogena su zbog besramnog načina života prozvali ”Pas”, kako je kinički pokret i dobio ime (gr. κύων – pas), što je on rado prihvatio, smatrajući da psi mogu da posluže kao primer srećnog života u skladu s prirodom. 

Stari Grci su, za razliku od savremenog čoveka, mahom bili vegetarijanci, ali razlog tome nisu bila uverenja, poput gorepomenutih, nego visoka cena mesnih produkata.[53] U odnosu čovek-životinja postojala je izvesana simbioza, kao i u današnjim manjim zajednicama, pa se na prvi pogled čini da taj odnos nije bio ni superioran ni podređen. Primer toga su pastir i njegovo stado, koji su živeli van civilizacijskih granica, ili psi koji su smatrani inteligentnima i pogodnim za korišćenje, kako zbog toga što mogu da služe zajednici, tako i zbog toga što imaju izvesna terapeutska dejstva.[54] Iako su ovim samo potvrđivali svoj robovlasnički sistem, građen i prema ljudima, gajili su ambivalentna osećanja prema životinjama, budući da su u ne-ljudima prepoznavali izvesne kvalitete, poput neverbalne komunikacije.[55] Paradoks simbioze pokazuje institucija krvne žrtve u kojoj su životinje imale posebnu ulogu budući da su na taj način, kako se smatralo, komunicirale sa božanstvima, mada je bilo onih vrsta koje su toga, kako smo videli, bile pošteđene. Iako antičko vreme ne poznaje industrijalizovan uzgoj životinja za ishranu, testiranje na njima i “vesternizovan način ishrane” koji je danas raširen širom sveta,[56] njihovo korišćenje životinja za zabavu je bilo prisutno i tada, kao i lov koji je smatran delatnošću par excellence i koji se uklapao u starogrčki izraženi takmičarski duh (agon), pa se može zaključiti da je čovekov odnos prema životinjama bio i ostao eksploatatorski.[57]

2. OD ETHOSA DO BIOETHOSA

Tradicija filozofskog vegetarijanstva doživela je svoj procvat i obnovu u neoplatonizmu. Za Porfirija, koji je živeo u vreme kada je Aristotelov antropocentrični uticaj bio norma, sve prožeto dušom (empsychon) je ujedno osetilno i obdareno sposobnošću imaginacije. Bezbolno ubijanje, čak i kada bi bilo moguće,[58] značilo bi lišavanje svrhe života.[59] Time se ovaj Feničanin udaljava čak i od današnjih teorija dobrobiti životinja i postaje još jedan rani promoter njihovih prva, s obzirom da se u današnje vreme ideja takozvanog humanog usmrćivanja smatra opravdanom i da je deo zakonskih regulativa kada su u pitanju životinje korišćene za ishranu. Duša je, po njemu, dijadna: nous ili logos jeste racionalni deo suprotstavljen jednom iracionalnom, požunom elementu (alogon ili patheitikon). Jedući meso mi odlažemo naš ”povratak kući” jer se taj put dostiže pomoću razuma i obuzdavanja, a ne žrtvovanjem životinja.[60]

Nadolazeća hrišćanska tradicija u pogledu na moralni status ne-ljudskih životinja imala je identične instrumentalističke stavove poput Aristotelovih – životinje su ovde zbog ljudi i mogu biti korišćene zbog njegovih benefita, a koji se mogu okarakterisati kao etički antropocentrizam. Pre 20. veka mogle su se tek sporadično pronaći hrišćanske teorije koje zagovaraju saosećanje prema životinjama (sveti Franja Asiški), pa se tek u kasnom prošlom veku pojavljuju one koje ozbiljnije naginju tome.[61] Međutim, izražena svest o ne-ljudskim životinjama u konkekstu njihovog moralnog uvažavanja, koja se pojavila poslednjih decenija, nije bila pod vođstvom verskih tradicija. Etička pitanja u odnosu na ne-ljude postala su isključivo sekularna stvar, propitivana u okviru bioetike kao discipline koja proučava ljudsko delovanje u odnosu na sav život, a široko rasprostranjeni interesi za zaštitu životinja doveli su do kompleksnog društvenog pokreta ”često pogrešno nazivanog prava životinja”.[62] Po prvi put u istoriji, katolički katihizis iz 1994. godine objavljuje izveštaj u kom navodi da vernici imaju više nego indirektnu obavezu prema ne-ljudskim životinjama, zato što su sve one božja stvorenja. Iako na taj način impliciraju moralne dimenzije svih životinja, koncesija je izuzetno ograničena, budući da isključuje mnoštvo gorućih pitanja kao što su eksperimentisanja na životinjama ili surovi uslovi njihovog držanja u intenzivnom uzgoju.[63]

Među najzastupljenije biocentričke filozofije okvirima današnjeg bioetičkog diskursa spadaju: radikalni biocentrizam kao svojevrsna disolucija antropocentrizma, zoocentrizam ili animalizam[64] i sličan mu botanocentrizam ili vegetarijanizam, ekocentrizam, ekofeminizam i androcentrizam. Sve one polaze od položaja čoveka u prirodnom svetu života, a potom mesta i uloge života uopšte kao organskog fenomena, gde pripada i sam čovek.[65] One time žele da uspostave kritički odnos prema mogućnostima transcendiranja činjenične stvarnosti u ljudskom iskustvu. Ovakvim proširenjem etike, relacija čoveka prema prirodi, pa tako i ne-ljudskim životinjama, dovodi se u pitanje postavljanjem (bio)etičkih zahteva za novim rešavanjem odnosa čovek-životinja. Došlo se do mišljenja da je potrebno relativizovati do sada uobičajenu diskreditaciju životinja u odnosu na čoveka, i da je moguće u okviru primenjene etike, odnosno bioetike, zasnovati tzv. „etiku životinja”.

Najvažnija pitanja koja propituju zagovornici ovakvih teorija su etički tretman životinja i preteće izumiranje mnogih biljnih i životinjskih vrsta. Neki mislioci ovaj obrt etičkih stavova od antropocentričnog ka bicentričnom nazivaju kopernikanski. „Ideja čovečnosti ne zaustavlja se više na čoveku, ona se počinje širiti i na niže životinje, kao što se nekad širila na urođenike i na robove“.[66] Biocentrična etika se u osnovi savremenih shvatanja o pravima životinja zasniva na stavu koji je u potpunosti suprotan dosadašnjem radikalnom ili umerenom specizmu.[67] Taj stav, beleži Milan Paunović u svojoj monografiji “Prava životinja: savremeni međunarodni standardi“, se „u najkraćem sastoji u spoznaji da su sva živa bića, u svojoj biti, jednaka barem po tome što mogu živeti bolje ili gore, zavisno od njihovih bioloških, etografskih (životne navike životinja), etoloških (moralnih shvatanja i običaja naroda) i društvenih potreba. Na ovom stepenu razvijenosti nauke, živa bića za koje je ustanovljeno da osećaju bol, patnju i zadovoljstvo (a to su kičmenjaci) takođe se moraju tretirati jednako u skladu s interesima svoje vrste.“[68]

Rаdovi filozofa Piterа Singerа i Tomа Regаnа su nаjzаslužniji zа pojаvu ovakvih idejа, a koje su pre togа bile nа društvenim mаrginаmа. Australijski bioetičar Piter Singer tvrdi da je isključenje životinja iz naših moralnih razmatranja u istoj ravni s ranijim isključivanjem crnaca i žena. U svojoj kultnoj knjizi „Oslobođenje životinja“ (Animal Liberation), često nazivanoj biblijom životinjskih prava,[69] u kojog ekspicira tiraniju ljudskih nad ne-ljudskim životinjama, navodi da je sposobnost za patnju i uživanje dovoljan kriterijum da se nekom biću prizna pravo na jednako uvažavanje, odnosno uslov koji se mora zadovoljiti pre nego što o interesima možemo govoriti na smislen način.[70] Singer ne negira postojanje razlika između ljudi i drugih životinja, ali te razlike ne bi trebalo da budu prepreka proširenju osnovnog načela jednakosti na ne-ljudske životinje. On se usredsređuje na pojam interesa, ne osvrćući se na kognitivne elemente na koje su se autori pre njega oslanjali. Po njemu, sposobnost za bol i zadovoljstvo jeste sve što je potrebno da bi se ustanovilo da li neko biće ima interese. Iste razloge je izneo i Porfirije, koji takođe polazi od osećaja koja određena bića imaju, a ne od intelekta i razuma.[71] Moć osećaja je, dakle, nužna da bi se imali interesi, te tako biće koje je osetljivo ima makar minimalne interese, odnosno interes da ne pati. Pošto sva osetljiva bića, i samo ona, imaju interese, sva osetljiva bića, i samo ona, imaju moralno dostojanstvo. Stoga od nas se zahteva da sva osetljiva bića tretiramo s jednakim moralnim uvažavanjem. To ne znači da ne treba da pravimo razliku između ljudi i životinja, već samo to da životinje, za razliku od ljudi, imaju drugačije interese.

Međutim, Singer priznaje da upoređivanje patnji može biti teško, naročito kada se prave poređenja između vrsta. Ipak, smatra on, čak i ako se ograničimo na one slučajeve u kojima se veća patnja životinja oprašta zarad neke čovekove udobnosti, bili bismo prisiljeni da napravimo radikalne promene u našem tretmanu životinja u pogledu ishrane, metoda uzgoja, eksperimentalnih metoda, odevanja, načina zabave itd. Kao posledica toga, izbeglo bi se nanošenje ogromne količine patnje. Iako se zalaže za prava životinja, Singerova koncepcija je mahom utilitaristička, jer se naša moralna odgovornost zapravo treba da minimalizuje ukupnu količinu patnje.

Za razliku od Singera, koji je branio moralno dosojanstvo životinja na utilitarističkim osnovama, američki filozof Tom Regan je razvio na pravima zasnovanu odbranu životinja. On eksplicitno tvrdi da pojedine životinje imaju prava i da ta prava za sobom povlače snažne moralne obaveze od strane čoveka. Regan zagovara zakonska prava i jednak moralni obzir za sva bića koja su ”subjekti života”[72] sa sposobnošću doživljavanja. Osnovno pravo bića koja su subjekti života je pravo da nikada ne budu tretirana kao sredstva za ciljeve drugih. Polazeći od ove filozofske platforme, Regan smatra da bi trebalo prestati s iskorišćavanjem životinja u sve svrhe. Poput Singera, Regan na etčikim osnovama osuđuje raznolikost ljudskih aktivnosti koje uključuju iskorišćavanje životinja. On veruje da su te prakse pogrešne, ali ne zbog bola i patnji koje izazivaju, već zbog toga što povređuju prava životinja. Regan tvrdi da pravda zahteva da sve individue s inherentnom vrednošću[73] tretiramo na načine koji uvažavaju tu vrednost. Stoga je pogrešno tretirati i ljude i ne-ljude kao puka sredstva za nečije ciljeve, čak i ako ti ciljevi uključuju minimalizovanje bola i patnje i povećanje zadovoljstva.

Pre više od 25 vekova, na istom putu bili su helenski filozofi. Svojim teorijama o povezanosti živih bića i sličnim biološkim, emotivnim i mentalnim karakteristikama koje imaju ljudske i ne-ljuske životinje, načinili su otklon od antropocentrične deluzije i postali utemeljivači modernih animalističkih teorija.  Uzdržavanje od konzumiranja mesa u vidu vegetarijanstva, koje su zagovarali, predstavlja prvi način direktnog uvažavanja ne-ljudi i poštovanja njihovih prirodnih prava (osnovnog prava na život), što na isti način zagovaraju i današnji bioetičari te borci za prava i oslobođenje životinja. Skretanjem pažnje s kognitivnih sposobnosti na čulne i emocionalne, odnosno na sposobnost životinja da osete bol, postavili su težište problema odnosa čovek-životinja u samu srž, a argumetima o nesposobnosti biljaka da osete isto to otišli su korak dalje u svojim dokazima i postali preteče savremene etičke pozicije nazvane „bolizam“, koja se vodi idejom da svaka individua koja može da oseća bol, bilo ljuska ili ne-ljudska, ima moralni ugled, te predstavnici rane patocentričke koncepcije (grč. pathos, čulnost, osetilnost) po kojoj je sposobnost osetilnosti odnosno oset bola odlučujući kriterijum za određivanja moralnog statusa živih bića. Povrh svega, ovi antički borci za prava životinja nisu samo teoretisali, kao većina filozofa zapadne tradicije, već su svoj nauk živeli i time ga potvrđivali. Svojim praktičkim filozofijama pokazali su da znanje o ljudskom delanju (praxis) predstavlja ne samo poimanje odnosa čoveka prema sopstvenoj biti i biti drugih, već pre svega živi akt delovanja u čovekovoj životnoj sredini.

Uzimajući u obzir izloženo, možemo zapaziti niz podudarnosti između savremenih shvatanja o postupanju prema životinjama i onih koje su zastupali helenski mislioci čiji se argumenti još uvek koriste u debatama o moralnom statusu ne-ljudskih životinja. Postoje brojni razlozi zbog kojih ljudi, živeći u vremenima u toj meri udaljenim od naših, reaguju na iste uznemiravajuće stvari jednako kao i ljudi današnjice, primećuje Singer, i zaključuje da to predstavlja ne samo dokaz o postojanju zajedničkih elemenata jedne filozofske stuje, ”već dokazuje i tezu da je crta dobrostivosti oduvek bila svojstvena kako kako ljudskoj misli tako i ljudskoj prirodi.”[74] Ti elementi ove misaone stuje pokazuju da bioetičke teorije nisu novum i da je isti praktički zadatak koji je danas aktuelan stavljen pred čoveka još na izvoru filozofske misli.

LITERATURA

  1. Aristotle: On the Soul, Parva Naturalia, On Breath. London: Harvard University Press, Cambridge, Mass, 2000.
  2. Aristotel: Politika. BIGZ, Beograd, 1984.
  3. Aristotel: Retorika. Naprijed, Zagreb, 1989.
  4. Dombrovski, Danijel A.: Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane. Beograd: Metaphysica, 2008.
  5. Diels, Herman: Predsokratovci I, II. Zagreb: Naprijed, 1983.
  6.  Iamblichus: Life of Pythagoras or Pythagoric Life. London: J. M. Watkins, 1818.
  7. Journal of Nepenthes Conservation ISSUE 2, March 2014.
  8. Kaluđerović, Željko: Bioetički pristupi životinjama. Socijalna ekologija: časopis za ekološku misao i sociologijska istraživanja okoline, Vol.18, 2009.
  9. Kaluđerović, Željko i Jašić, Orhan: Pitagorejska i arapska recepcija ne-ljudskih živih bića. Nova prisutnost 13, 2015.
  10. Laertije, Diogen: Životi i mišljenja istaknutih filozofa. Beograd: BIGZ, 1973.
  11. Lonsdale, Steven H.: Attitudes towards Animals in Greece & Rome. Vol. 26, No. 2, Cambridge University Press on behalf of The Classical Association Stable, 1979, pp. 146-159
  12. Marić, Damir: Moralni status životinja u antičkoj filozofiji. Sarajevo: elektronsko izdanje, 2014.
  13. Mesaroș, Claudiu: Aristotle and animal mind. Procedia - Social and Behavioral Sciences 163, 2014, 185 – 192.
  14. Ovid: Metamorphoses. George Bell & Sons, York St., Covent Garden, and New York, London, 1893.
  15. Paunović, Milan: Prava životinja: savremeni međunarodni standardi. Beograd: Pravni fakultet, „Đuro Salaj“, Begrad, 2004.
  16. Perović, Milenko A.: Etičke granice bioetike. Novi Sad: ARHE, časopis za filozofiju, godina VI/12, 2009, str. 21.
  17. Porphyry: Abstinence from Animal Food u The Select Works of Porphyry, Translated by Thomas Taylor. London: Thomas Rodd, London, 1823, IV. 5
  18. Regan, Tom: The Case for Animal Rights. Berkley: University of California Press, 1983.
  19. Ryder, Richard: Painism: A Modern Morality. United Kingdom, Open Gate Press, 2001.
  20. Sias, Joshua J.: Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals. The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015.
  21. Singer, Peter: Oslobođenje životinja. Zagreb: Ibis grafika d.o.o., 1998.
  22. Sorabji, Richard: Animal Minds and Human Morals Morals: The Origins of Western Debate. New York: Cornell University Press, Ithaca, 1995.
  23. Sorabji, Richard: Is Theophrastus a Significant Philosopher? Van Ophuijsen J. M. & Van Raalte M.: Theophrastus: Reappraising the Sources. New Brunswick: Transaction Publishers, 1998.
  24. Stratton, George Malcolm: Theophrastus and the Greek Physiological Psychology Before Aristotle. New York: Macmillan, 1917.
  25. Šaputije, Žorž: Kant i šimpanza: esej o ljudskom biću, moralu i umetnosti. Beograd: Dereta, 2012.
  26. Waldau, Paul: Religion and Animals: A Changing Scene. D.J. Salem & A.N. Rowan (Eds.), The state of the animals II. Washington, DC: Humane Society Press, 2003, pp. 85-98.
  27. Žarden, Džozef R., Ekološka etika: Uvod u ekološku filozofiju. Beograd: Službeni glasnik, 2006.

 

The Moral Status of Non-Human Animals in Hellenic Philosophy

Summary: Hellenic philosophers anticipated many ideas and arguments of contemporary debates about the moral status of animals and animal rights, asking fundamental theoretical questions and investigate the main philosophical concepts and categories, later shaped by the bioethics discourse. Therefore, the task of this work is to try to point out the ideas of animalism represented in the early Ancient Greek philosophy, based on attitude towards non-human animals. In this regard, the first part of the paper will present the basic categories of Hellenic ethics which are the basis for this theory, while in the second part the focus will be on those of her elements of morality which connect ancient doctrines with Christian and neoplatonistic ones, and enable understanding of the influence of the Hellenic philosophical heritage on the development of the latter philosophy and the theoretical matrices of Western civilization.

Key words: Animals, Life, Hellenic Philosophy, Ethics, Anthropocentrism, Animalism, Bioethics, Animal Rights

 

* Predložak predavanja održanog 30. januara 2018. godine u prostorijama Srpskog filozofskog društva (FDS) na Filozofskom fakultetu u Beogradu u okviru ciklusa predavanja pod nazivom Moralna i zakonska prava životinja organizovanog u saradnji Centra za bioetičke studije i Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu. Više o događaju možete saznati OVDE.

Ukoliko su vašem časopisu ili veb-sajtu potrebni novinarski ili stručni tekstovi iz oblasti kojima se bavim, slobodno mi se javite putem formulara moji se nalazi OVDE.

Sa kojim sam sve medijima sarađivala i na kojim skupovima govorila možete pogledati OVDE.

Autor: Maja Vučković

 

[1] Termin ne-ljudska životinja polazi od biloške podele živih bića, na pet carstava: monere (gde pripadaju bakterije), protisti (jednoćelijski organizmi), fungi (carstvo gljiva), plante (carstvo bljaka) i animalija (carstvo životinja, gde pripada i čovek). Animalizam je, skladno tome, filozofska teorija o čovekovom identitetu po kojoj su ljudska bića zapravo životinje, odnosno ideja da se ljudi suštinski ne razlikuju od ostalih životinja. Začetnikom animalizma se može smatrati čuveni britanski biolog Čarls Darvin, utemeljivač moderne teorije evolucije, koji je suprotno tadašnjem uvreženom mišljenju da samo čovek ima razum, tvrdio da razum poseduju i ostale vrste. Prema argumentima baziranim na genetskim posmatranjima, odnosno uporednoj anatomiji i fiziologiji, čovek je najpre životinja. Ti argumenti pokazuju koliko su živa bića slična pa zbog toga ovaj termin implicira na to da i ljudi životinje.

[2] Journal of Nepenthes Conservation ISSUE 2, March 2014.

[3] Džozef R. de Žarden, Ekološka etika: Uvod u ekološku filozofiju, Službeni glasnik, Beograd, 2006, str. 29-30.

[4] Razvojem građanskog buržoaskog društva dolazi do podizanja svesti o pravima do tada marginalizovanih društvenih kategorija: žena, dece, robova, ali i životinja. Zalaganje za životinjska prava je velikim delom bilo zasnovano na idejama da životinje, bez obzira da li poseduju razum ili ne, mogu da osete bol i patnju. Pored etičkih i filozofskih razloga, kao i novih saznanja iz oblasti prirodne istorije i zoologije, na bolji tretman životinja (pogotovo među višim slojevima društva) uticala je i sve raširenija pojava držanja tzv. kućnih ljubimaca odnosno domestikovanih životinja s kojima su ljudi koevoluirali.

[5] Milenko A. Perović, Etičke granice bioetike, ARHE, časopis za filozofiju, godina VI/12, Novi Sad, 2009, str. 21.

[6] Žorž Šaputije, Kant i šimpanza: esej o ljudskom biću, moralu i umetnosti, Beograd, Dereta, 2012, str. 68.

[7] Aristotle, On the Soul, Parva Naturalia, On Breath, Harvard University Press, Cambridge, Mass., London, 2000, 428 a 24, str. 158 – 159.

[8] Isto, 404 b 4 – 6, str. str. 22 – 23.

[9] Isto, 428 a 19 – 24, str. 158 – 160.

[10] Aristotel, Politika, BIGZ, Beograd, 1984, knjiga prva, 1256 b, str. 13.

[11]  Claudiu Mesaroș, Aristotle and animal mind, Procedia - Social and Behavioral Sciences 163, 2014, 185 – 192, p. 186.

[12] Isto, str. 189.

[13] Isto, str. 191-192.

[14] Mahatma (sanskr. महात्मा) je filozofski pojam koji se koristi u hinduizmu, vedanti i darmičkim religijama, a koji doslovno znači “velika duša” – od maha (महा) što znači “velika” i atman (आत्मन्) što znači “duša”, “duh”, “sopstvo”, “svest” prema evropskim analogijama u različitim sistemima. Učenje o atmanu izražava panteistički identitet individualne svesti s apsolutnom ili sveobuhvatnom svešću, koja je identična s bitkom (brahman).

[15] Porphyry, Abstinence from Animal Food u The Select Works of Porphyry, Translated by Thomas Taylor, Thomas Rodd, London, 1823, IV. 5, p. 138.

[16] Prava životinja predstavlja ideju po kojoj i ne-ljudske životinje imaju prava, odnosno osnovna prava kao što su pravo na život, slobodu kretanja i reprodukciju. Pirodno pravo (lat. lex naturalis) zastupa ideju prava koja ne proizilazi iz autorita čoveka nego iz prirode i koje je takoreći predložak pozitivnog prava, prava uređenog od strane čoveka (lat. lex humana), onog koje se odnosi na važeće pravne propise. 

[17] Željko Kaluđerović i Orhan Jašić, Pitagorejska i arapska recepcija ne-ljudskih živih bića, Nova prisutnost 13, 2015, 1, 25-33, str. 27.

[18] Ovid, Metamorphoses, Translated by Henry T. Riley,  George Bell & Sons, York St., Covent Garden, and New York, London, 1893, XV, p. 521.

[19] Isto, str. 520.

[20] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, str. 271.

[21] Isto, str.20.

[22] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 687-88.

[23] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 85. Uz to, beleži se na istom mestu, za vreme obeda su upražnjavali meditaciju o svojim prethodnim danima, pa i životima, tako da je njihov obrok predstavljao deo opšteg duhovnog i životnog iskustva.

[24] Iamblichus, Life of Pythagoras, or Pythagoric Life, J. M. Watkins, London, 1818. p. 58.

[25] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 86.

[26] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VIII, 23, str. 273.

[27] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str.89-90.

[28] Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 6.

[29] Herman Diels, Predsokratovci I, II, Naprijed, Zagreb, 1983, 31B, str. 117.

[30] Isto, str. 128.

[31] Isto.

[32] Isto, str. 130.

[33] Isto, str. 139.

[34] Aristotel, Retorika, Naprijed, Zagreb, 1989, 1373 b, str. 64.

[35] Herman Diels, Predsokratovci I, II, Naprijed, Zagreb, 1983, 31B, str. 136.

[36] Isto.

[37] Isto.

[38] Isto, 31 B, str. 137.

[39] Catrine Osborne, Dumb Beasts & Dead Philosophers: Humanity & the Humane in Ancient Philosophy & Literature, Clarendon Press, Oxford, 2007, p. 50-54.

[40] Damir Marić, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje, Sarajevo, 2014, str. 29.

[41] George Malcolm Stratton, Theophrastus and the Greek Physiological Psychology Before Aristotle, Macmillan, New York, 1917, p. 48-50.

[42] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, V, str. 152-153.

[43] Richard Sorabji, Is Theophrastus a Significant Philosopher? in J. M. van Ophuijsen & M. van Raalte, Theophrastus: Reappraising the Sources, Transaction Publishers, New Brunswick, 1998, p. 212.

[44] Porphyry, Abstinence from Animal Food u The Select Works of Porphyry, Translated by Thomas Taylor, Thomas Rodd, London, 1823, III. 25, p. 125.

[45] Richard Sorabji, Animal Minds and Human Morals Morals: The Origins of Western Debate, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1995., p. 176. U sličnom kontekstu Sijas pominje i Porfirija, vidi: Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 20.

[46] Porphyry, Abstinence from Animal Food u The Select Works of Porphyry, Translated by Thomas Taylor, Thomas Rodd, London, 1823, II. 13, p. 53-54.

[47] Richard Sorabji, Is Theophrastus a Significant Philosopher? in J. M. van Ophuijsen & M. van Raalte, Theophrastus: Reappraising the Sources, Transaction Publishers, New Brunswick, 1998, p. 220.

[48] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VI, str. 192.

[49] Damir Marić, Moralni status životinja u antičkoj filozofiji, elektronsko izdanje, Sarajevo, 2014, str. 36.

[50] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VI, 54, str. 184-185.

[51] Damir Marić, Kinici i metafizika, Hijatus, Zenica, 2000, 97-158. 

[52] Diogen Laertije, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd, 1973, VI, 22.

[53]Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 1; Steven H. Lonsdale, Attitudes towards Animals in Greece & Rome, Vol. 26, No. 2, Cambridge University Press on behalf of The Classical Association Stable, 1979, p. 147-148.

[54] Steven H. Lonsdale, Attitudes towards Animals in Greece & Rome, Vol. 26, No. 2, Cambridge University Press on behalf of The Classical Association Stable, 1979, p. 149.

[55] Isto, str. 152.

[56] Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 23.

[57] Steven H. Lonsdale, Attitudes towards Animals in Greece & Rome, Vol. 26, No. 2, Cambridge University Press on behalf of The Classical Association Stable, 1979, p. 153-155.

[58] Iako se u starogrčkim medicinskim tekstovima pominje upotreba sredstva za anesteziju kod bolesnika sa povredama, bezbolno usmrćivanje životinja nije bilo poznato.

[59] Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 185.

[60] Isto, str. 177.

[61] Paul Waldau, Religion and Animals: A Changing Scene in D.J. Salem & A.N. Rowan (Eds.), The state of the animals II, Washington, DC: Humane Society Press, 2003, pp. 88-92.

[62] Isto, str. 92.

[63] Isto, str. 95. Autor takođe skreće pažnju na film Toma Regana „We are all Noah“ iz 1986. koji ovo esplicira.

[64] Animalizam kao filozofsku teoriju ne treba mešati sa animalizmom u religiji, koji označava obožavanje životinje kao božanstva, ili svetog bića (primer poštovanje krave u hinduizmu).

[65] Pitanje je na koji način se čovek može izopštiti iz sebe-centričnosti i da li to može učiniti u potpunosti? Kako primećuuje ovdašnji filozof Željko Kaluđerović, granica svakoga ne-antropocentrizma je u tome što nesvesno učvršćuje antropocentrizam; apelujući na čoveka da sam sebe ukloni iz središta sveta, ne-antropocentričke teorije mu u stvari namenjuje ulogu čuvara tog istog sveta. U: Željko Kaluđerović, Bioetički pristupi životinjama, Socijalna ekologija: časopis za ekološku misao i sociologijska istraživanja okoline, Vol.18 (2009), 3/4, str. 321.

[66] Henry Stephens Salt, Animals’ Rights: Considered in Relation to Social Progress, Pennsylvania, 1980, p.122.

[67] Termin specizam (eng. species), odnosno vrstizam, kako bi bilo primerenije za naše govorno područje, predstavlja diskriminaciju na osnovu vrste. Skovao ga je britanski psiholog Ričard Rajder 1970. godine kako bi ukazao na oštru moralnu razliku koju specisti povlače između ljudi i svih ostalih životinja. Poput rase ili pola, vrsta označava fizičke i druge razlike, ali ne poništava glavnu sličnost koju dele sva svesna bića – sposobnost osećanja bola.

[68] Milan Paunović, Prava životinja: savremeni međunarodni standardi, Pravni fakultet, „Đuro Salaj“, Begrad, 2004, str. 60.

[69] Ono što je u osnovi svih bića jeste interes, kako ljudskih tako i ne-ljudskih, pa iz tog ugla možemo govoriti o životinjskim pravima odnosno pravima životinja, mada se u pravnoj terminologiji ne koristi taj termin budući da ne-ljudi zakonski nisu subjekti prava. Iako je ustaljeno mišljenje da su prava osnova za borbu interesa, pa se s tim u skladu i pokret za interese životinja naziva pokretom za prava životinja, prava životinja uključuju interese dok zaštita interesa ne uključuje neminovno prava. Po ovom pitanju u filozofskoj literaturi postoji ogromna diskrepancija. Tek u savremenoj filozofiji, sedаmdesetih godinа dvаdesetog vekа, dolаzi do znаčаjnijeg preokretа u vezi sа idejom životinjskih prаvа. To pitanje se postаvilo ne sаmo kаo društveno, već i kаo političko pitаnje, аli i gorući sociološki problem.

[70] Etička pozicija Ričarda Rajdera zvana „bolizam“ (engl. painism) vodi se idejom da svaka individua koja može da oseća bol, bilo ljuska ili ne-ljudska, ima moralni ugled. Kako navodi u istoimenoj knjizi: “Moral se tiče dobrog i lošeg, a “loše” jednostavno znači bolno. Bol je uvek loš čak i ako, indirektno, može dovesti do benefita.” U: Richard Ryder, Painism: A Modern Morality, Open Gate Press, United Kingdom, 2001, str. 35.

[71] Joshua J. Sias, Ancient Animal Ethics: The Earliest Arguments for the Ethical Consideration of Nonhuman Animals, The Downtown Review. Vol. 2. Iss. 1, 2015, p. 18.

[72] „Biti subjekt života... za sobom povlači više od pukog životarenja i više od pukog bivanja svesnim. Biti subjekt života znači... imati verovanja i želje, opažanje, pamćenje i osećaj za budućnost, uključujući i osećaj za vlastitu budućnost, emotivni život uz osećaje zadovoljstva i bola, preferencije i interese za blagostanje, sposobnost da se započne radnja po nagonu vlastitih želja i ciljeva, psihofizički identitet kroz vreme, individualno blagostanje u smislu toga da li se iskustvio vlastitiog života odvija na dobar ili rđav način, nezavisno od njegove koristi za druge.”  U: Tom Regan, The Case for Animal Rights, Berkley: University of California Press, 1983, str. 243.

[73] Imati inherentnu vrednost znači imati vrednost koja ne zavisi od interesa, potreba ili koristi za bilo koga. Ona znači posedovanje vrednosti u sebi i po sebi, a razlikuje se od instrumentalne vrednosti, koja je vrednost izvesne stvari i koja zavisi od njenih mogućih koristi za druge.

[74] Piter Singer, Predgovor. U: Danijel A. Dombrovski, Vegetarijanstvo: Filozofija s one strane etičke ishrane, Metaphysica, Beograd, 2008, str. 15

Arhetipski osnov igre
Sledeći članak
Arhetipski osnov igre

Dobrodošli na moj sajt!

Ovde ćete naći tekstove o bioetici, estetici, ekofilozofiji, aktivizmu za prava i zaštitu životinja, zatim alatke za zdraviji i spokojniji stil života, kao što su joga i veganstvo, ali i upotrebne i ukrasne predmete koje izrađujem, a koji su deo radionice AHIMSA YOGA & ART.
Nadam se da ćete ovde pronaći mnogo više od toga, pre svega motivaciju za svoje aktivnosti i lični razvoj. 
  1. Namaste, Maja

Korpa

Korpa je prazna
Korpa je prazna
http://maja-vuckovic.com/inner.php/shop/

e-Obaveštenja

Registruj se sad!
Odjava

Ako želite da se odjavite sa liste, upišite kod za odjavu koji ste dobili kad ste kliknili na odjavu.

http://maja-vuckovic.com/inner.php/ajax
Molimo sačekajte ...
Nevažeća e-mail adresa

Galerija

Citati

Esencijalni sastojak ahimse je saosećanje: kroz saosećanje počinjemo da vidimo sebe u drugima.

Dalje
http://maja-vuckovic.com/inner.php/ajax
Molimo sačekajte ...

Anketa

Koji način ishrane primenjujete?
Click on an option to vote.