Huser's idea of methodology as a method

Autor: Maja Vučković

Sažetak: Središnja tema ovog rada je Huserlova ideja fenomenologije kao filozofska metoda. Rad započinje pozicioniranjem problematike filozofske metode odnosno definisanjem značenja i cilja metodologije, te postavljanjem razlike između filozofske i naučne metodologije. Nadalje se pominju karakteristike filozofske metodologije, važnost filozofskog utemeljenja i odnos prema filozofskom nasleđu, a potom se izlažu osnovne postavke fenomenološkog metoda te značaj takvog metoda iz Huserlove perspektive, odnosno načini na koje bi fenomenološka metoda filozofiji trebalo da obezbedi mesto među egzaktnim naukama. Takođe se obrađuju njeni osnovni pojmovi njegovog nauka, da bi se, uz osvrt na teškoće fenomenologije i njene imlikacije pokazalo dokle je Huserlov fenomenološki metod dobacio te koja je aktuelnost fenomenologije danas.

Ključne reči: Huserl, fenomenologija, metoda, psihologizam, redukcija, intencionalnost

Značaj filozofske metode

            Iako je cilj filozofije i (drugih) nauka isti – istina, potraga za njom odnosno pristupi problemskom postavljanju odgovora na pitanja za kojima ona tragaju, nisu isti. Razlog tome leži ne samo u predmetnom (parcijalnom) proučavanju nauka već i u primenljivosti dosega do kojih stižu, dok je filozofiji prevashodno oslonjena na prva počela (svega) i jedno zaokruženo, celovito i sistemsko uobličavanje svojih uvida. Upravo to čini tačku razdora, ali i dodira filozofije i ostalih, egzaktnih nauka, odnosno (istorijski gledano) zauzimanje posebnog mesta filozofije među naukama, njihovo prožimanje i prelamanje ili striktno odvajanje. Kako god se postavila njihova relacija, uticaj filozofije na stroge nauke, ali i obrnuto, nesumnjivo je velik. Iako se i sama filozofija unutar sebe deli, kako po disciplinama tako i na osnovu pojedinačnih teorija, ona čuva vlastitu logiku i doslednost preko koje stiče i održava naučni status. Ali, upravo zbog brojnih pomenutih podisciplina i takozvanih podfilozofija, postoje i različite (manje ili više jedinstvene) metode koje je oblikuju, zavisno od postavki, nauma i cilja svakog filozofa.

            Polazeći od samog etimološkog značenja na dobrom smo putu za razumevnaje metodologije i njene važosti za filozofiju. Grčka reč methodos znači istraživanje, postupak kojim se dolazi do nekog unapred postavljenog cilja, „naročito do istine o nečemu, bilo da je taj postupak unapred tačno određen ili nije“.[1] To znači da metoda proizlazi i određuje se prema području na kojem se primjenjuje i cilju kojem ide; kao što se bez puta ne može doći do odredišta, tako je i metoda preko potrebna za bilo koju nauku. Stoga je metoda nužna za svaku nauku. Filozofija je po sebi otvorena za razne puteve postizanja tog cilja i upravo zato podložna različitom metodama. Vitgenštajn [Ludwig Wittgenstein] kaže: „Nema jedne metode filozofije, ali zato ima metoda, takoreći različitih terapija.“[2]

            Kao pojam, metodologija ima više značenja. Sva ta značenja možemo sažeti u dva osnovna: da je ona nauka o načnim metodama ili skup metoda koje se koriste u nekom istraživanju.

            Koja je razlika i veza između filozofske i naučne metode? Naučna metodologija se bavi oštim postavkama i ne uzima u obzir posebne filozofije. Sa druge strane, filozofska metodiologija je, upravo suprotno, specifična naučna metodologija filozofije. Preciznije, naučne metode se primenjuju u naukama, odnosno u konkretnim naučnim disciplinama, ali i obuhvataju obeležja svih metoda koje se primenjuju u naukama, dok su filozofske uopštenije, metode više ili dublje ravni jer se u njima analiziraju i same naučne metode te pretpostavke na kojima se zasnivaju. Ipak, pomenute razlike ne znače da je filozofska metoda vannaučna. Veza između filozofije i metodologija drugačija je nego kod bilo koje druge nauke. Filozofija je uvek metoda jer filozofski misliti nužno pretpostavlja znanje o tome kako to treba učiniti, što znači da upotreba određene metode već pretpostavlja i određenu filozofiju. Dakle, već samim pronalaženjem prikladne metode, kako bi se filozofska misao učinila razumljivom, ona (filozofska misao) je na delu. Metoda i doktrina čine jedno; izvesnost se temelji na samom činu primenjivanja metode. Tako filozofska metodologija ne postoji posebno u odnosu na disciplinu; ona se meša s teorijskim zahtevima filozofije koji nastoje da idejama obezbede najveću strogost u otkrivanju istine. A za to je neophodno lično, nenaučeno iskustvo razmišljenja oslobođeno prepreka i teškoća (prethodno) naučenog  i ustaljenog hoda, najizvorniji zdrav razum. Upavo zato Hobs [Thomas Hobbes] tvrdi: „No, oni koji ne znaju ništa o znanosti, u boljem su položaju i u plemenitijem stanju sa svojom prirodnom razboritošću od onih koji s krivim rasuđivanjem ili povjerenjem u one koji krivo rasuđuju dolaze do lažnih i besmislenih općih pravila. Jer ne navodi ljude na lutanje toliko nepoznavanje uzroka i pravila koliko to što se pouzdavaju u kriva pravila i što za uzroke onoga čemu teže ne uzimaju ono što jest, već prije uzrok suprotnog.“[3] Prema tome, osnovno polazište je - kako za filozofiju, tako i egzaktne nauke - takozvano prednaučno, svakidašnje iskustvo.

            Pred napretkom pojedinačnih nauka, konstituiše se zbunjujuće stanje u filozofiji. Tako je na početku modernog doba bilo ozbiljnih nastojanja da se, primenjujući metode koje su se pojedinačnim naukama pokazale uspešne, stvori nova egzaktna filozofija, u kojoj ćemo imati sigurnu i pouzdanu spoznaju. Na taj način se s promenom metodologije desio preokret u odnosu na prethodnike i uspostava nove filozofije. Nije slučajno što Dekart [René Descartes] svoje delo naslovljana kao „Rasprava o metodi“[4], a Spinoza [Baruch Spinoza], u istom pozitivističkom duhu, koristi geometrijsku metodu. Svoju filozofiju on izlaže koristeći metodologiju matematike, putem aksioma, teorema, dokaza i definicija. Tako se čini da bi filozofija bila neiskaziva bez tuđih metoda. Dovođenje u pitanje same filozofije, odnosno dotadašnje, i formiranje prevrata koji treba doneti nešto sasvim novo, što se ne nastavlja na prethodno ni po čemu, pa ni po načinu postavljanja problema, dovodi u pitanje i dotadašnje metode. Upravo na tom mestu nastupa Huserl [Edmund Husserl] koji pokušava da iznedri ideal jedne univerzalne filozofije i odgovarajuće metode koja će stati na put sveopštoj krizi nauka. Filozofija, pomažući drugim naukama u promišljanju poboljšanja njihovih polazišta, metoda i ciljeva, ima pravo i ujedno dužnost da koristi i razvija vlastitu metodologiju.

            Na svom misaonom putu, Huserl (1859-1938)[5] je bio okupiran mnogo više pitanjem metode nego izgradnjom određene filozofije. Stoga je često naglašavao kako fenomenologija zapravo označava metod i misaoni stav. Taj novi metod poznat je kao fenomenološki metod, i već od samog konstituisnja pokazao se pogodnim, ne samo u oblasti filozofskih istraživanja (etici, estetici, gnoseologiji), nego i u humanističkim naukama. Novum koji je u sebi sadržavala fenomenološka filozofija, kao i perspektive koje je otvorila, uticali su na mnoge filozofe 20. veka. Gotovo da nema nijednog filozofa u prošlom veku koji se direktno ili posredno nije našao pod njenim uticajem.

            Kada je o Huserlovoj metodi reč, onda se obično govori o „povratku stvarima“. To se u prvi mah čini jednostavnim, ali već narednog časa deluje prilično nerazimljivo i problematično. Zašto? Zato što fenomenološka metoda nastoji da predmete svojih ispitivanja dovede do datosti u odgovarajuće formiranom iskustvu i da potom te datosti iskustva verno opiše. Usmerenost stvarima, kako Huserl ističe, podrazumeva umno i naučno suđenje o stvarima koje je oslobođeno mnjenja. Isticanje nužnosti povratka stvarima ima metodski značaj i namera mu je da obezbedi apriorne fundamente nauke. Kada govorimo o pitanju metode zapravo pokušavamo da odgovorimo na pitanje šta je osnovna namera fenomenologije i šta je fenomenologija uopšte, stoga bi trebalo reći nešto više o tome.

Fenomenologija kao prva filozofija

            Kao termin i pojam, fenomenologija nije nešto novo u istoriji filozofije. Fenomenologija u sebi sadrži dva termina: fenomen (pojava) i logos (nauka, razum). Kantov savremenik Lamber [Johann Heinrich Lambert] je prvi upotrebio tu reč u 18. veku. Po njemu, fenomenologija je nauka koja proučava ono što nije ni istinito ni lažno već nešto treće, naime privid.[6] Samo njeno ime je formirano kao što se formiraju nazivi posebnih nauka nauka: teologija, biologija, sociologija itd. Prema tome bi, kaže Hajdeger [Martin Heidegger], u „Bitku i vremenu“, fenomenologija bila nauka o fenomenima. Grčki izraz phainomenon izvodi se od glagola phainesthai koji znači: pokazivati se, pa tako phainomenon kazuje: ono što se pokazuje, sebepokazujuće, otvorljivo, ono što su Grci identifikovali sa ta onta (biće).[7] Ali, nastavlja Hajdeger, ukoliko nešto po svom smislu pretenduje da se pokaže, tj. da bude fenomen, ono može da se pokaže i kao ono što nije, ono može „samo da izgleda tako kao...“. U značnju phainomenon kao privid zajedno s njim već leži uključeno izvorno značenje – fenomen kao ono otvorljivo i fundira to drugo značenje. Zamršena mnogostrukost „fenomena“ koji su imenovani nazivom fenomen, privid, pojava, puka pojava, može se razmrsiti samo ako je pojam o fenomenu razumljen od samog početka: ono sebe-na-sebi-samom-pokazujuće,[8] odnosno „način susretanja bivstvujućeg po sâmome sebi na koji se sâmo pokazuje“.[9] Tako je naziv fenomenologija, s obzirom na svoj smisao, drugačiji od onih koje ima teologija, biologija, sociologija  i tome slično. One imenuju predmete dotične znanosti u njenoj svakidašnjoj stvarstvenosti dok „fenomenologija“ niti imenuje predmet svojih istraživanja, niti karakteriše naziv njihove stvarstvenosti; ona ne kazuje ništa o sadržajnosti tematskog predmeta te nauke. Ta reč samo daje razjašnjenje onog kako pokazivanja  i vrste obrađivanja onog šta u toj nauci treba da bude obrađivano, dakle način na koji je nešto tematsko u toj nauci ili treba da bude tematsko. Fenomenologija je, prema tome, metodički naziv. Nauka „o“ fenomenima kazuje: takvo shvatanje njenih predmeta da sve što o njima stoji za pretresanje mora da bude obrađeno direktnom pokazivanju i direktnom legitimisanju.[10] „Iza“ fenomena fenomenologije suštinski ne stoji ništa drugo, ali ono što treba da postane fenomen zasigurno može da bude prikriveno. I upravo zato što fenomeni najpre i ponajviše nisu dati, fenomenologija i jeste potrebna.[11]

            Hajdeger naglašava da vodećim pitanjem o smislu bitka istraživanje stoji kod fundamentalnog pitanja filozofije uopšte. Vrsta obrađivanja ovog pitanja je fenomenološka, navodeći dalje da izraz „fenomenologija“ primarno označava jedan pojam metode. On ne karakteriše stvarstveno Šta predmeta filozofskog istraživanja nego Kako tog istraživanja.“[12]

            Fink [Eugen Fink] kaže da pojam fenomenologije kod Husserla nije dovoljno okarakterisan pukim tumačenjem reči, u smislu nauka o onome sebepokazujućem. On se kod samog Husserla najpre pojavljuje u reflektujućem stavu, naime u spoznajno-kritičkom stavu o misaonim i spoznajnim doživljajima logičara. Taj prvi i vrlo ograničen smisao biva uskoro napušten. Fenomenologija postaje izlaganjem doživljaja ne samo s njihove psihičke strane nego i prema njihovom predmetnom smislu koji se predmnijeva u doživljaju.[13]

            Cilj nauke je da objasni, ali apriorni cilj je opšte šta treba objasniti. Stoga se moramo „vratiti samim stvarima“, na stadijum koji prethodi tumačenju stvari. To je zadatak istinski rigorozne nauke, filozofije koja ima „isključivi cilj da ustanovi ’prepoznavanje esencija’“. Te esencije, materijali za fundamentalni opis „samih stvari“ jesu objekti „intuicije“, neperceptualnost „viđenja“, a ne empirijskog istraživanja. Ta maksima („ka samim stvarima“) nipošto ne poziva ka nekom naivnom realizmu; ona znači da je neophodno shvatiti suštinu svesti. Prema Huserlovom značenju termina, upravo te esencije su fenomeni, a njihovo istraživanje je fenomenologija (raniji filozofi su fenomene koristili na drugačiji način i pod njima su podrazumevali čulne pojave ili čulne podatke).[14] Huserl želi da opiše fenomenalnost, datost fenomenalnog. Način na koji nešto (fenomen) ulazi u moje iskustvo. Zadatak je fenomenologije da analizira čin svesti u kome nam je fenomen dat.

            Empirijska nauka, tvrdio je Huserl, u najboljem slučaju nas može obavestiti o „činjenicama“, a ne o „suštinskom biću“, a njena „rigoroznost“ koju pokazuje u istinski fundamentalnom i objektivnom opisu previše se uzima zdravo za gotovo. Takva rigoroznost pripada jedino stilu filozofskog istraživanja iskustva koji Huserl naziva fenomenologijom ili (pozajmljujući termin, ispostaviće se nesrećno, od svog učitelja Franca Brentana [Franz Brentano]) deskriptivnom psihologijom,[15] ali je posle prihvatanja transcendentalnog gledišta takvu odredbu napustio. Ona je deskriptivna ejdetska nauka,[16] ali Huserl ne zastaje na ejdetskoj fenomenologiji i ne određuje filozofiju kao učenje o suštinama s gledišta realističke ontologije (kako su to prihvatili neki njegovi sledbenici), već kao učenje o sagledavanju suštine ili o svesti koja opaža suštine s gledišta transcendentalne fenomenologije. U njegovoj posthumno objavljenoj „Ideji fenomenologije“ iznete su karakteristike izvorne fenomenologije; tu se ona prezentuje kao jedna nova nauka, ali pre svega kao metoda i misoni stav. Značaj metode je toliki da se čini kako je Huserl svoju fenomenologiju sveo na metodu. [17] Fenomenoologija, beleži, označava „jednu nauku, jednu vezu naučnih disciplina; ali fenomenologija istovremeno i pre svega označava metod i misaoni stav: specifični filozofski misaoni stav, specifični filozofski metod.“[18]

            Iako načelni pravac fenomenološkog puta naizgled jednostavan (treba sagledati uzdizanje svesti od prirodne, proste svesti ka filozofskoj svesti) za jasan uvid potrebno je eksplicirati odnos između prirodnog i fenomenalnog stava. Prirodan stav implicira da svest prihvata prirodni svet kao postojeći i zbiljsksi (odnosno prirodna svest dodeljuje svetu bitak koji je autonoman i nezavisan od svesti). Huserl taj temeljni stav prirodne svesti imenuje generalnom tezom prirodnog stava. [19] Ona ne predstavlja nekav sud saznajno-teorijskog procesa do kojeg je svest došla na osovu određenih ispitivanja već izražava stanovište svesti po kojem je svet kao stvarnost „uvek tu“, uvek postojeći svet. To uverenje, prema njemu, treba okarakterisati kao naivno. Upitanost u važenje generalne teze Huserl označava kao postupak pokušaja sumnje (ne kao akt sumnje!) s kojim se zapravo uzrokuje izvesna modifikacija u svesnom životu koju on naziva „stavljanje u zagrade“ (Einklammerung). To ne znači negiranje sveta ili sumnja u njega, već svojevrsno izvršavanje fenomenološke epoché[20] ili „uzdržavanja“ kojom se oslobađa (ili pokušava osloboditi) onoga što je čoveku najsvojtvenije – od prirodne vezanosti za pred-datost sveta.

            Na taj način Huserl osnovnu situaciju filozofiranja zaoštvava do krajnjih granica i stavlja nas pred izbor: ili prirodno postojanje i prirodna vezanost za svet oko nas, ili slobodan filozofski pogled. Za filozofa se zna koji je stav neophodno da zauzme, ali se postavlja pitanje kako je to izvodivo s obzirom da ljudsko postojanje podrazumeva mnogostruke društvene uloge koje sa filozofskim stavom imaju malo toga zajedničko. Takođe, pitanje je može li se zaista sa sigurnošću ustanoviti da li se putem epoché „pogled filozofa“ oslobađa teškoća kojima je opterećeno filozofiranje u prirodom stavu?[21]

            Otrgnućem od prirodnog postojanja svesti ostvaruje se prodor u transcendentalnu dimenziju svesti, u iskustvo koje Huserl pozicionira „iznad“ prirodnog toka svesti. Fenomenološka distanca od sveta ne znači izolaciju, izlazak iz sveta niti odricanje od njega već istinsko otvaranje za svet kao takav, smatra on. To novovrsno iskustvo (zadobijeo putem epohé) otvara mogućnost istinskog filozofiranja, iako treba imati na umu da uspostavljanje „distance“ spram prirodnog stava ne znači i da je naivnost uvek prevladana.

            Po svom filozofskom čuđenju, Huserl ispoljava daleku srodnost s Kantom i Dekartom. Dekartova polazna tačka je bilo čuđenje; kako možemo biti sigurni u nešto, kad imamo mnogo razloga da sumnjamo? Gde se nalazi temelj naše izvesnosti? Kantovo čuđenje se odnosilo na postojanje nauke: kako je moguće da nauka postoji kad u iskustvu ne može da bude ničeg što je nužno i univerzalno važeće; kako to da imamo empirijske nauke čiji su iskazi nužni i univerzalno valjani? Sad dolazi Huserl, koji pita: kako možemo uopšte u nešto da budemo sigurni? Drugim rečima, kakav odnos postoji između svesti i sveta? Njegova polazna tačka je iskonska izvesnost koju posedujemo dok smo tu, s jednim svetom oko nas. I to je ono što ga čudi.

            On ne želi da bude izjednačavan s onima koji navodno pronalaze temelj izvesnosti u opisu unutarnjih stanja svesti. Kartezijanskoj metodi zamera što potpuno apstraktno odseca cogito od svega ostalog. Odbacuje dualizam „fenomen - stvar po sebi“ kao konstruisanu apriorost. Kantova koncepcija, po kojoj saznanje važi samo za fenomene, svodi se kod Huserla na neku vrstu relativizma koji ne odgovara zahtevu jedne apsolutno utemeljene izvesnosti. On, poput ostalih velikih filozofa, hoće da najzad utemelji pravu filozifiju, tj. izvesnost.  Filozof, po  njemu, ne bi trebalo da bude usmeren prema stvarima u svetu nego prema načinu na koji su nam stvari date, tj. prema stvarima kao fenomenima. Zato je Huserl, da bi označio svoju filozofiju, odabrao termin fenomenologija.

Osnovni pojmovi Huserlove filozofije

            Huserl je, na samom kraju 19. veka, došao do uverenja da filozofija mora da se oslobodi uticaja (tada vladajućeg) psihologizma, ali isto tako da je neophodna kritika istoricizma kao i kritika filozofije kao „pogleda na svet“, on je otvorio sasvim novo polje filozofskih istraživanja poznato kao fenomenološka filozofija. Nastupa kao kritičar sve dotadašnje filozofije koja nije videla razliku između predmeta koji stoji spram svesti (tj. forme u kojoj je predmet dat svesti), s jedne, i razliku između čulnih sadržaja samih doživljaja svesti, sa druge strane.

            Za razliku od većine koji neretko iz filozofije odlaze u nauku i politiku, Huserl je iz nauke, matematike, dospeo u filozofiju što je obojilo celu njegovu filozofsku misao.[22] Tako se on, oslanjajući na istraživanja u oblasti matematike (i posebno logike), oštro suprotstavlja redukovanju logike na činjeničnu nauku, insistirajući na ejdetskom karakteru logike; tako nastoji na ukaže na to da izvor pojma nije u refleksiji njime određenih akata već u samim predmetima tih akata, a da zakoni mišljenja nisu istovremeno i zakoni psihičkog toka mišljenja, već da su to zakoni mišljenog, što za posledicu ima razlikovanje realnog suđenja i idealnog sadržaja suda. Kritika psihologizma se pokazala neophodnom jer je počivala u dogmatizmu psihologije i njenom ostajanju u prirodnom stavu. Huserl je kritikom psihologizma nastojao da zasnuje filozofiju na tragu pitanja o strukturi svesti koja se javlja kao jedna nova, dotad neistražena regija. Ta kritika trebala je jasno da odeli dve međusobno nezavisne oblasti: psihologiju i logiku.[23]

            Budući da je mišljenje pojmovno razumevanje bivstvovanja sveta i u njemu sveg bivstvujućeg, svaka filozofija nastoji da izgradi sopstvene pojmove koji su usmereni ka samoj stvari i kojima mišljenje iskazuje ono zamišljeno. Kada govorimo o pojmovima kojima se određuje Huserlova filozofija govorimo o pojmova koji se u filozofiju ne uvode po prvi put, ali za koje je zajedničko potpuno novo određenje i sasvim nova upotreba. Ovde će biti reči o nekoliko, za fenomenologiju važnjih pojmova među kojima su: redukcija, intencionalnost, refleksija i transcendentalna subjektivnost.

REDUKCIJA

            Huserl govori o fenomenološkoj redukciji kao o koraku koji je neophodno preduzeti da bi se u potpunosti izveo obrat od prirodne svesti ka transcendentalnoj, konstituišućoj svesti. Pojam se vezuje za izvorno značenje reči reducere - metodsko svođenje nečeg na nešto. Dakle, redukcija je centralna metodska operacija fenomenologije. Preko nje fenomenolog dolazi do čiste transcendentalne svesti kao polja svojih ispitivanja.

            Metoda svođenja, redukcije je ta koja omogućuje da se, kako je gore pomenuto, „svet stavi u zagrade“. Fenomenološka redukcija sastoji se u tome što se fenomenolog pre svega oslobađa fundamentalne teze svakog iskustva nekom vrstom metodološkog obrta. To je fundamentalna teza stvarnosti sveta. Svako prirodno iskustvo podrazumeva tu tezu po kojoj postoji jedna obuhvatna stvarnost – ne izričito iskazana, teza o svetu, prisutnom i stvarnom. Međutim, fenomenolog uopšte nema nameru da osporava tu tezu – što bi ga osuđivalo na čist idealizam (po kome bi svet postojao samo u svesti). On želi samo da je ogradi, što njegova sloboda može da mu omogući u svakom trenutku. Svet dakle nije ni poreknut, ni doveden u pitanje; fenomenolog naprosto sebi zabranjuje svaki sud o njegovoj stvarnosti. Kada je „teza“ na taj način stavljena u zagrade, onda su to i sve nauke koje se tiču prirode, ukoliko smatraju da govore nešto istinito u vezi sa stvarnošću ovog sveta.

            Ono što ostaje netaknuto fenomenološkom redukcijom, jeste svest koja u principu sačinjava posebnu oblast bića i koja može da postane područje jedne nove nauke – fenomenologije.

            Metoda redukcije u Huserlovoj doktrini znači vraćanje samoj sebi, ne kao nekoj stalnoj supstanci, nego kao intencionalnosti koja stvarima daje smisao i koja ih konstituiše. Fenomenologija će, dakle, analizirati aktivnost intencionalne svesti. Osnovno je svojstvo svesti to da je usmerena ka spoljašnjem, ka predmetu. Svest se „transcenduje“ u pravcu tog predmeta i može da bude ispunjena intuicijom tog predmeta.

            Redukcija omogućava da se „teza o stvarnosti sveta“ stavi među zagrade, ali svest ostaje intencionalna. Šta to znači? To znači sledeće: kada se stvarnost prirodnog objektiviteta, a sa njim i praktični odnos prema predmetima korisnim za život, zaustavi stavljanjem među zagrade, onda postaje moguć jedan drugi pogled, drugačije viđenje, tj. upravo je onda fenomenološko viđenje otvoreno za pojavu stvari.

            Fokusiranje na esencije nije lako, pošto na naše svakodnevno razmišljanje utiču informacije o kontingentnim činjenicama, naučna tumačenja stvari i slično. Da bismo dobili taj fokus, nužno je izvesti različite epoché: za početak treba „staviti u zagrade“ naučnu sliku sveta i prisetiti se „sveta života“, sveta onog kakav jeste „za sve nas“; moramo staviti u zagrade čitav fizički svet. Pritom, fizičku stvarnost ne treba ozbiljno dovesti u sumnju, već staviti van snage činjenice koje nisu relevantne za esencije. Takođe se moramo uzdržavati od verovanja u postojanje „empirijskog“ ili „prirodnog“ bića, trajnog, otelovljenog ljudskog karaktera ili persone koju proučava psihologija. No, mora postojati neko „ja“ koje preživljava uzdržavanje od verovanja, tačnije, „transcendentni“ ili „čisti“ ego koji se uzdržava. To ja ne može biti deo sveta, nego čisti subjekat ili posmatrač koji će i dalje ostati kada se sve stavi u zagrade. Ovaj završni epoché  kompletira ono što Huserl naziva fenomenološkom redukcijom, a pomoću koje se skoro sve stvari koje normalno uzimamo da postoje stavljaju izvan „igre“, tako da se filozof može bez ikakvih prepreka fokusirati na ono što nam je direktno dato u iskustvu i na esencije otelovljene u tim iskustvima.

            Dakle, da bismo došli do čistih fenomena, do područja transcendentalnog iskustva, fenomenološka metoda zahteva redukciju koju Huserl najpre naziva saznajno-teorijska i fenomenološka redukcija. U „Ideji fenomenologije“ kaže da je zadatak saznajno-teorijske redukcije da svu transcendenciju u prirodnom stavu dogmatički postavljenog sveta stavi „van igre“, dok fenomenološkom redukcijom dobijamo apsolutnu datost u kojoj se ne nalazi ništa od transcendencije.

            Tako fenomenološka redukcija znači pre svega svođenje na izvor nečega što se od svog izvora otuđilo, dok transcendentalna redukcija znači vraćanje izvornoj transcedentalnoj subjektivnosti.

            Posle završene redukcije započinje konstitucija, to je kretanje suprotno redukciji; sa tla transcendentalne subjektivnosti ponovo se izgrađuje svet kao korelat mog čistog  ja. Konstitucijom se ne stvara ništa novo, već se samo uspostavlja skrivena suština i izvorni smisao stvari. Rečju, konstitucijom transcedentno postaje dostupno imanentnom.[24]

INTENCIONALNOST

            Da bi omogućio konkretna filozofska istraživanja, Huserl je pošao od neposredno datog iskustva onoga koji filozofira. Tako je došao do intencionalne analize akata, odnosno doživljavanja. Zato intencionalnost ima tako veliko važenje za fenomenologiju.

            Intencionalnost je, za njega, osobina i suština svesti. Taj pojam je do Huserla preuzeo od Brentana, s tim što ga je Huserl modifikovao. Dok je Brentano taj termin koristio kao kao kriterijum za razlikovanje psihičkih i fizičkih fenomena, odnosno temeljnu strukturu psihičkog (govoreći o usmerenosti svesti na objekt, a pritom ne dodirujući saznajno-teorijsko polje), kod Huserla se određuje ne neko duševno stanje koje bi se pridodavalo stvarnosti već kao sama struktura doživljaja kao takvog. On osnovni naglasak stavlja na svest i problematizuje odnos intencionalnog predmeta prema odista egzistirajućim objektima, upozoravajući da, to što je jedan predmet čisto intencionalan ne znači da nužno i egzistira. Ono što je opaženo ne pripada opaženoj stvari već strukturi opažajnosti, opažanju kao takvom, tj. intencionalnosti. Tako se razlikuje bivstvujuće kao takvo i bivstvujuće određeno njegovim intendirajućim bićem, bićem opažanja, odnosno predstavljanja; to samo znači da ni u kom slučaju tu nije reč o nekoj stvari već o načinu na koji nam je ona u opažanju data. Tako, u fenomenologiji, intencionalnost dobija širi obim i drugo značenje i predstavlja neku vrstu medijuma koji prodire kroz sve doživljaje, njihovu osnovnu strukturu, njihovu suštinu. Intencionalnost je način na koji nam je sve u svesti dato. Doživljaj je ono što pripada toku svesti, a tu ima momenata koji nisu specifično intencionalni. Intencionalnost je bitna osobina svesti jer se ne može zamisliti svest da nije u isto vreme svest „nečega“, da nije upravljena na nešto. Svest bez intencionalnog korelata (praznu svest) ne možemo imati. U tom nerazdvojnom odnosu intencije svesti i intendiranog predmeta nalazi se intencionalnost i nju možemo uvideti pri svakom intuintivnom posmatranju svesnoga toka, dok je „svest uopšte“ dobijena apstrakcijom i ne nalazi se neposredno u samoj datosti.

            Dakle, intencionalnost je oznaka za strukturu kojom se izražava istinska priroda nekog psihičkog fenomena. Ta usmerenost je imanentna, bitna crta svakog doživljaja, te su stoga svi doživljaji - intencionalni doživljaji. Huserl u intencionalnosti vidi bitnu karakteristiku svesti uopšte; tako se intencionalnost shvata kao odnos svesti prema predmetu u njegovom pojavljivanju u aktima saznanja.

            Hajdeger, potvrđujući to da je intencionalnost struktura doživljaja kao takvih, a ne svrstavanje doživljaja pod druge stvarnosti, skreće pažnju na sam smisao reči intentio, što znači sebe-upravljanje-na. Svaki doživljaj, svako duševno držanje upravlja se na nešto. Predočavanje je predočavanje nečega, sećanje je sećanje na nešto itd. Tako se intencionalnost pokazuje ne kao odnos prema nečemu nedoživljenom; sami doživljaji kao takvi su intencionalni.

            Intencionalnost postaje naziv za beskonačno diferenciranu tematiku istraživanja, napominje Fink tumačeći Huserlovu misao. To se istraživanje odvija u fenomenološkoj metodi koja nije ni jednostavno opisujući postupak onoga što se zorno pokazuje ni samo razlaganje (analiza) duševnoga; koja dakle nije ni samo deskripcija ni tek analitika, nego je deskriptivna analiza intencionalnosti. Fenomenologija se, napominje on, u analogiji s deskriptivnim znanostima, kao što je botanika, geografija itd., pogrešno shvata kao deskriptivno opisivanje postojećega. Ili samo kao analiza: analogno psihijatriji, psihopatologiji itd. Tek u svezi s intencionalnošću zadobijaju deskripcija i analiza svoj huserlovski smisao,  naglašava.[25]                        

            Samo otkriće intencionalnosti Huserl smatra odlučujućim istorijskim događajem koji omogućuje prevladavanje krize što se manifestuje u tendencijama oličenim u psihologizmu. Na taj način, uvođenjem pojma intencionalnost kao ključne karakteristike toka svesti, Huserl prevladava pozitivističko tumačenje subjekta kao snopa predstava, a karakteristika transcendentalne filozofije je transcendiranje sveg pozitivnog što karakteriše stanovište stvari.

            Brentano nije bio siguran u to šta bi trebalo da odredi kao „intencionalni objekt“, što ima za posledicu, napominje Hajdeger, da se intencionalnost ne ističe u njenoj strukturnoj celovitosti već se identifikuje sa onim psihičkim (pri čemu samo psihičko ostaje neodređeno). Naspram njega, Huserl intencionalnost tumači kao opštu strukturu

uma, pri čemu se um nikako ne sme oograničiti na ono psihičko.      

            Tako je, pod uticajem Brentana, Huserl došao do uverenja da se psihički fenomeni razlikuju od fizičkih svojom intencionalnošću - a time se hoće reći da je svest uvek svest o nečem: gledajući nešto vidimo, slušajući nešto čujemo, misleći nešto mislimo; intencionalnost je opšta forma svesti.

            Sa intencionalnim analizama Huserl je omogućio, na veoma podoban način, konkretne deskripcije neposrednog toka svesti, deskripcije iskustva, a da izbegnemo pitanje odnosa naše svesti i predmeta izvan njih.[26]

REFLEKSIJA

            Fenomenologija treba da bude deskriptivna nauka o doživljajima, tj. da proučava svesni život sa svim njegovim intencionalnim modifikacijama. Karakteristično je za biće doživljaja da se svaki stvarni i neposredni dati doživljaj može opažati (posmatrati). Takvo posmatranje doživljaja moguće je refleksijom i važna osobina tog refleksivnog posmatranja jeste da se predmet njegovog posmatranja ne nalazi tu samo za vreme tog posmatranja, nego je bio već tu, u svesti, pre nego što smo obratili pažnju na njega.[27] Doživljaji su pristupačni direktno samo u refleksiji, a to znači da se na mogućnosti refleksije osniva sama mogućnost fenomenoloških istraživanja, tj. intencionalnih analiza.

            Po Huserlu, imamo spoljašnje akte ili doživljaje kao što su spoljno opažanje, sećanje, suđenje, procenjivanje itd. i refleksivne akte ili doživljaje koji su upravljeni na same spontane akte. To refleksivno posmatranje doživljaja je isto ono što se u psihologiji zove samoposmatranje. Predmet refleksije nije više direktan predmet prvobitnog doživljaja, nego samo doživljavanje, opažanje i slično (dakle, svest se odnosi prema sopstvenoj delatnosti kao predmetu, tj. može biti usmerena na samu sebe).

            Naše svesno doživljavanje nema drugih aktuelnih momenata do sadašnjosti neposredno praćene sa onim što je tek prošlo i što ima tek da bude. Fenomenološka ispitivanja osnivaju se na direktnom iskustvu odnosno samom toku svesti sa svim njenim intencionalnim slojevima. Međutim, samo preko refleksivno-iskustvenih akata može se znati nešto o toku doživljaja i o njihovoj nužnoj relaciji prema čistome ja. 

            Fenomenologija se slaže sa objektivizmom u kritikovanju izvesnih introspektivnih teza.  Već je samim psihološkim postupkom opovrgnuto da je smisao nekog sadržaja svesti neposredno očigledan i shvatljiv kao takav. Fenomenologija protivstavlja refleksiju introspekciji. Liotar [Jean-François Lyotard]  napominje da je svaka refleksija moguća, naročito kao fenomenološka refleksija, koja pokušava da restituiše doživljaj o kojem se radi (recimo jučerašnji gnev) opisujući ga na najadekvatniji mogući način: ova refleksija je opisno ponavljanje samog doživljaja, uzetog za sadašnju svest onog koji opisuje. Ukratko, u pitanju je opisati tačno to „ja mislim“ kada mislim o svom minulom gnevu: ali s obzirom da moram misliti stvarno o doživljenom gnevu, ja ne smem sebi dopusiti da zamaskiram stvarno doživljeni fenomen nekom prethodnom interpretacijom tog fenomena. Na taj način, ističe on, fenomenološka refleksija se razlikuje od refleksije tradicionalnih filozofija, koja se sastoji od svođenja doživljenog iskustva na njegove uslove a priori, te tako u osnovi refleksije koju fenomenologija suprotstavlja introspektivnoj psihologiji nailazimo na huserlovsku brigu o samoj stvari, brigu za naivnost, upravo onu koja motiviše redukciju i koja štiti od unošenja predrasuda i širenja otuđenosti u refleksivnoj deskripciji gneva koju treba sprovesti. Dakle, doživljaj gneva koji prethodi svakoj racionalizaciji, svakoj tematizaciji, jeste ono što ja pre svega treba da oslobodim kroz refleksivnu analizu da bih, potom, mogao da rekonstruišem njegovo značenje.[28]

            Buđenjem refleksije u odnosu saznanja i predmeta stvaraju se neizmerno velike teškoće, kaže Huserl, jer saznanje, koje je u prirodmom mišljenju najrazumljivija stvar, stoji tu odjednom kao misterija.[29] U skepričkom medijumu, koji nužno proizvodi saznajnokritička refleksija, svaka prirodna nauka i svaki prirodni naučni metod prestaje da važi kao raspoloživi posed.[30]

TRANSCENDENTALNA SUBJEKTIVNOST

            Fenomenološko polje ispitivanja Huserl naziva transcendentalna svest, a kasnije govori o transcendentalnoj subjektivnosti. Transcendentalna subjektivnost je shvaćena kao preduslov i praizvor svega što je i što može biti predmet našeg iskustva.

            Transcendentalna subjektivnost kao polje fenomenoloških istraživanja ne poklapa se sa psihološkim; naprotiv, psihološka subjektivnost je transcendentalna konstrukcija u transcendentalnom subjektivnom toku kao i sve drugo. Transcendentalna subjektivnost obuhvata ono što mi obično nazivamo svest i svet. Ona je preduslov i krajnji nosilac sveg znanja i iskustva bića. Transcendentalna analiza svesnog toka ne proučava svest kao ljudsku psihu, kao deo sveta, nego pokušava da prodre do krajnjih izvora sveg znanja i bića. Za transcendentalno ispitivanje svet i svest su nerazdvojni, ali u transcendentalnom stavu sva tradicionalna pitanja o odnosu subjekta i objekta dobila su drugi smisao i način rešavanja.

            Za Huserla su predmeti spoljnog opažanja transcendentni u pravom smislu i imaju samo fenomenološko biće jer se pojavljuju u nizu opažaja, nisu nikada potpuno adekvatno dati niti postoji gnoseološko nesumnjiv dokaz njihove egzistencije. Predmeti imanentnog opažanja su apsolutno dati za nas u potpunom direktnom nesumnjivom dokazu svoje egzistencije. Neadekvatnost i nesavršena datost transcedentalnog predmeta jeste nužan način spoljnog opažaja. To nije nedostatak već suština transcendentalnog opažanja. Dakle, ako opažamo doživljaj onda shvatamo nešo po sebi, nešto čiju egzistenciju ne možemo negirati.

            Imanentno opažanje se odlikuje time što sâm predmet doživljaja, intencionalni objekt, pripada istom toku svesti kao i samo opažanje. Predmet transcendentalnog opažanja jeste upravo vremensko-prostorna stvar.[31]

            Mi ne znamo niti možemo znati za drugačiji svet nego za onaj što nam je dat preko naše svesti, odnosno našeg iskustva. Fenomenologija koja traži „poreklo sveta“, prvobitnu dimenziju, morala je početi s analizom svesnog toka, sa intencionalnim doživljajima jer je to za nas direktno pristupačna prvobitna datost predmeta. 

            Dakle, transcendentalna subjektivnost ne znači nikakakv spekulativan pojam „svesti uopše“ niti neku filozofsku konstrukciju, nego našo našu pristupačnu svesnost odnosno prvobitno iskustvo potpuno oslobođeno svih predrasuda i praktičnih životnih tendencija. U tom smislu Huserl govori o transcendentalnoj sevsti odnosno sbjektivnosti kao praizvoru svega za nas, kao jednoj apsolutnoj konkretnosti.[32] Fenomenološko polje ispitivanja, odnosno transcendentalni subjektivitet, potpuno je nov neiscrpan predmet. Njega je tek fenomenološka redukcija otkrila i ukazala na jednu sasvim novu mogućnost konkretnih ispitivanja svesti.[33]

            Prema Huserlu, sama filozofija je nauka, a samo transcendentalna filozofija jedina nauka kao osvešćenje transcendentalne osnove jedinstva znanja i kao pretpostavka sveg mišljenja. Nauka je, tako, moguća samo kao univerzalna filozofija; ona je u svim naukama jedna jedina nauka kao totalnost svih saznanja jer sva počivaju na jednoj osnovi. Po njemu, savremena kriza nauka može se rešiti tek sa ispunjenjem zadatka transcendentalne fenomenologije.

            Razdvajanje, raskol i suprotnost nauke i života Huserl tumači tako što se u obektivno-naučnom svetu pozitiviranja i objektiviranja „zaboravlja“ svet života u procesu apstrahovanja i otuđenja od „izvora“: Ali u objektino-naučnom svetu ne samo da se zaboravlja svet života već ostaje skrivena i transcendentalnost kao subjektivnost i upravo to omogućuje da se nauke konstituišu kao pozitivno istraživanje, ali je otuda moguća i kriza nauka i gubitak zajedničkog središta svih nauka. Samootrkrivanje transcendentalnosti i refleksija o transcendentalnosti postaje bitni uslov savladavanja situacije krize nauka, ponovnog uspostavljanja jedinstva sveta nauke i sveta života.

            Ako je transcendencija skrivena u naivnom svakidašnjem i naučnom životu, onda ona ipak omogućuje takav život zasnivajući ga. Zbog toga je delatna subjektivnost (kako Huserl tumači transcendentalni a priori) objektivirajuća subjektovnost, tako da u svakidašnjem svetu živimo okrenuti prema objektiviranom, dok zaboravljamo svoj objektivirajući život, svoju delatnu subjektivnost kao ono što je „po sebi prvo“.

            Pošto je za Huserla u kontroverzi objektivizma i transcendentalizma reč pre svega o metodi, a ne o spekulativnom filozofskom problemu, njegov centralni pojam „transcendentalna subjektivnost“ treba razmotriti i s gledišta fenomenološke metode. Huserl odbacuje kao nenaučan spekulativan način filozofskog mišljenja pa istraživanje transcententalne subjektivnosti shvata kao deskriptivno, empirijsko i konkretno istraživanje svesti.

Teškoće fenomenologije i njene implikacije

            Ako fenomenologiju odlikuje uverenje o mogućnosti jednog novog radikalnog početka, kritično pitanje glasi: da li je fenomenologija u pravu kada ne prihvata metafizičku tradiciju? Svakako, filozoska misao bi trebalo ne samo da izvire iz osobnog života, već se u njemu i primenjivati jer jedino tako na delu može biti dobrobit koja se od nje ima. A osobna, zato što gradi odnos s konkretnom stvarnošću. Zato se problemi koji filozofija ispituje, iz ugla pojedinih mislioca, uvek iznova propituju i uvek se pojavljuju nova pitanja i daju jedinstvena rešenja. Upravo zato nije važno imati opšte, usvojene i naučene metode, već treba doći do onijh koje su se pokazale pogodnima u vlastitom iskustvu. Stoga je polazište, kako za filozofiju tako i za nauku, uvek tzv. prednaučno, svakidašnje iskustvo. Međutim, ma koliko takav pristup bio značajan i presudan, prema nasleđu i prethodnim postignuća ne treba biti isključiv; bogata baština može doprineti boljem i bržem otkrivanju istine, a takođe lakšem uvidu u pogreške.

            Na prvom mestu po pitanju teškoća izvođenja fenomenoloških pitanja stoji fenomenološka redukcija. Pitanje je da li taj celokupan napor za izvođenje fenomenološke redukcije ima toliko velike važnosti za filozofiju kako je Huserl smatrao? Može se pitati nije li ceo taj trud i pokušaj nepotreban za rešavanje filozofskih problema, odnosno ne pruža li nam savremena nauka dovoljno sigurnih znanja o svetu? Istovremeno, postavlja se pitanje da li bi tih savremenih nauka bilo u ovakvom obliku da nije bilo Huserlovih teorija s obzirom da je stekao zasluge ne samo po svom doprinosu filozofskom mišljenju našeg vremena već i po podsticajima njegovog fenomenološkog načina mišljenja u posebno-naučnom radu, pre svega psihologiji, psihijatriji, lingvistici, teoriji umetnosti, sociologiji, ali i matematici, fizici, biologiji i drugim naukama. Plodnost tih podsticaja potiče pre svega iz same fenomenološe metode.

            Kakvu aktuelnost može imati Huserlova transcendentalna fenomenologija, u kojoj se ne ide dalje od saznajno-teorijske problematike „kritike uma“ i ne napušta tradicija evropske metafizičke subjektivnosti, pita Damnjanović? U Huserlovim tekstovima, dodaje, čitalac danas teško može naći,, osim istorijske, još neku drugu vrednost ili neko aktuelno značenje pa se čak moramo zapitati kako su Huserlova fenomenološla metoda i njegova transcendentalna fenomenologija uopšte mogle imati tako golemo dejstvo te kako je Husrl mogao okupiti značajne ljude kao što su njegovi sledbnici; najzad, kako su njegov metod i njegovo gledište mogli biti procenjeni kao filozofija od epohalnog značaja? Huserlovo delo, primećuje, je suvo, analitičko te stoga nedijalektičko delo logičara, koje nije bilo u stanju ni da pokrene ni da prihvati otvorene probleme savremenosti.[34] Ali Huserlov prilog istoriji savremenog mišljenja je dovoljno značajan da ga ne možemo poreći, naglašava. Predloživši ideju o jednoj novoj naučnosti filozofije, kao i odgovarajući metod, u poznograđanskoj filozofiji je otvorio nove izglede i omogućio značajan razvoj, ma koliko on sam pritom ostao vezan za tradiciju evropskog idealizma i subjektivizma.

            Nesumnjivo, Huserl je pokazao dva karakteristična tipa filozofije: jedno je filozofija naivne vere u um, a drugo je negativna skeptička filozofija. Jedan viši stupanj filozofije prevazilazi i jednu i drugu, a to je kritička transcendentalna subjektivistička filozofija. Međutim, i tu trebamo biti oprezni ucenama s obzirom na Huserlovu preterano intelektualnu koncepciju intencionalnosti koja je suviše uzdizala kogniciju nad delovanjem, mentalne procese nad praksom.

            U fenomenologiji takođe treba videti nov način postavljanja pitanja o utemeljenju ontološke istine pa se ona tako može razumeti kao „istorija obnove pitanja o temelju“. Stoga je sigurno to da Huserlova fenomenologija kao nauka o temelju filozofije zauzima posebno mesto kako u odnosu na vladajuće filozofske pravce njegovog vremena (pozitivizam, neokantovstvo), tako i u kontekstu novovekovne filozofije racionalizma, budući da on isticanjem prefiksa „čist“ postulira i jedan posve novi tip racionalnosti.[35]

            Međutim, Huserlov transcendentalizam kao filozofija stvaralačke subjektivnosti nije gledište koje je Huserl razvio s punom unutrašnjom doslednošću. Moguće je kritikovati Huserlov položaj kao produžetak i čak ekstremni „izraz jednostranosti prevaziđenog subjektivizma“ koji nije u stanju da se suoči s osnovnim socijalno-istorijskim realnostima ljudskog opstanka, koji zapada u monadološki antropologizam, umesto da brine o ontološkom razjašnjenju bića, polazeći od mišljenja osnove, što omogućuje kako čovekovu egzistenciju shvaćenu kao subjekt, tako i predmetno shvaćeni svet kao objekt.[36]

            Huserl se nadao da će s fenomenologijom prevazići velike alternativne filozofije: empirizam i racionalizam, realizam i idealizam, nominalizam i esencijalizam. Pitanje je da li je u tome uspeo. Nije li on te alternative pre zamaglio i izbrisao, pita Žana Herš [Jeanne Hersch]  u svojoj „Istoriji filozofije“?“[37] Pa ipak, Huserl kao da je svuda prisutan. Možda je čak njegova nejasnost uvećala uticaj njegovog dela, dodaje. On je obnovio filozofski jezik, iako ne baš na najbolji način; jer dok je nastojao da postigne neposrednost, postao je složeniji, nejasniji, uopšte manje razumljiv. U stvari, možemo se upitati da li je zaista reč o uticaju ili je, kako veruje, došlo do iste duboke promene svugde u načinu mišljenja, omogućujući u isti mah i Huserlovu fenomenologiju i „modernu umetnost“.[38]

            Iako je u Huserlovom mišljenju suviše oscilacija, a njegova pretenzija na neposrednost izražena kroz suviše brojne i komplikovane reči (pa se čitaocu dešava da ne zna da li se tu nalazi „pred dubinom ili pred dimom i maglom“[39]), Edmund Huserl i filozofi oko njega okupljeni neosporno su iz temelja preosmislili čitavo filozofsko nasleđe, zahvaljujući čemu filozofsko mišljenje danas ima mogućnost daleko plodotvornijeg razvoja. Huserl je svojom fenomenologijom izvršio presudan uticaj na razne grane savremenih istraživanja. Ipak, Huserlova vizija filozofije kao stroge nauke, zamišljena kao polazište za dalji misaoni rad budućih generacija, nije naišla na odziv kakav je on očekivao. Pokazalo se da je svako od fenomenologa, neposrednih Huserlovih učenika, krenuo svojim putem, te da ima onoliko fenomenologija koliko ima fenomenologa.

LITERATURA:

            Damnjanović, Milan: Fenomenologija. Nolit, Beograd, 1975.

      Fink, Eugen: Uvod u filozofiju. Naklada Matice hrvatske, Zagreb, 1998.

      Herš, Žana: Istorija filozofije, filozofsko čuđenje. Svetovi, Novi Sad, 1998.

      Huserl, Edmund. Ideja fenomenologije. Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1975.

      Huserl, Edmund. Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija. Dečje novine, Gornji Milanovac, 1991.

      Hajdeger, Martin: Bitak i vreme. Službeni glasnik, Beograd, 2007.

      Kolakovski, Lešek: Šta nas to pitaju veliki filozofi? Mali Nemo, Pančevo, 2007.

      Liotar, Žan-Fransoa: Fenomenologija. Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1980.

      Mićić, Zagorka: Fenomenologija Edmunda Huserla: studija iz savremene filozofije. Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1988.

      Mužić, Josip: Problem filozofske metode. Crkva u svijetu, CUS. 42 (2007) , 1; 155-166 (pregledni rad, znanstveni), Katolički bogoslovni fakultet, Sveučilište u Splitu

      Prole, Dragan: Huserlova fenomenološka ontologija. Pokrajinski sekretarijat za kulturu, obrazovanje i nauku, Novi Sad, 2002.   

      Prole, Dragan: Stranost bića: prilozi fenomenološkoj ontologiji. Izdavačka knjižarnica Zorana stojanovića, Sremski Karlovci, 2010.

      Radenković, Ivan: Edmund Husserl, Ideje za čistu fenomenologiju i fenomenologijsku filozofiju. Naklada Breza, Zagreb, 2007/145 – časopis Stvar br. 1

      Uzelac, Milan: Fenomenologija. Veris, Novi Sad, 2009.

      Uzelac, Milan: Praktična fenomenologija. Visoka strukovna škola za obrazovanje vaspitača, Vršac, 2011.

      Werner, Marks: Fenomenologija Edmunda Huserla. Breza, Zagreb, 2005.

Previous article

Criticism of the truth in Nietzsche's epistemology

Next article

The idea of the death of God in the philosophy of Friedrich Nietzsche